Apostelgeschichte des Lukas

Die Apostelgeschichte des Lukas (abgekürzt Apg, in Fachliteratur oft Acta) ist ein Buch des Neuen Testaments. Es schließt an das Evangelium nach Lukas an. Diese beiden biblischen Bücher werden daher als „Lukanisches Doppelwerk“ bezeichnet.

Die Apostelgeschichte setzt dort ein, wo das Lukasevangelium endet: Nach der Auferstehung Jesu Christi und seiner Erhöhung in den Himmel steht die Jerusalemer Urgemeinde unter Führung der Zwölf Apostel, deren Sprecher Petrus ist. Am jüdischen Pilgerfest Schawuot (= Pfingsten) werden sie mit dem Heiligen Geist erfüllt. Das Leben der Urgemeinde kreist um zwei Pole: einerseits Gütergemeinschaft und Brotbrechen in den Häusern und andererseits Besuche des Jerusalemer Tempels, wo sie die Auferstehung Jesu verkündigen und in eskalierende Konflikte mit der Priesteraristokratie geraten. Stephanus stirbt als erster Märtyrer.

Philippus missioniert in Samaria und tauft einen äthiopischen Hofbeamten. Durch ihn gelangt das Evangelium bis nach Afrika. Der Christenverfolger Saulus (später bekannt als Paulus von Tarsus) wird vor Damaskus durch göttliche Intervention gestoppt und bekehrt. Durch ein Visionserlebnis dazu ermächtigt, tauft Petrus einen römischen Centurio in Caesarea Maritima – damit beginnt die Mission in der nichtjüdischen Welt. Antiochia am Orontes wird zum Zentrum dieser Mission.

Die antiochenische Gemeinde schickt Barnabas und Paulus auf gemeinsame Missionsreise nach Zypern und Kleinasien. Paulus beginnt seine Mission in einer Stadt regelmäßig in der Synagoge, trifft dort auf Widerstand, überzeugt einige Juden und vor allem viele am Judentum interessierte Nichtjuden. Später kehren Paulus und Barnabas in die betreffende Stadt zurück und setzen Presbyter als Gemeindeleiter ein. In Antiochia berichten sie von ihrer erfolgreichen Tätigkeit. Das Jerusalemer Apostelkonzil, zu dem Paulus und Barnabas anreisen, formuliert einen Kompromiss, das von Heidenchristen ein Minimum an Tora-Befolgung fordert, damit Judenchristen mit ihnen sozialen Kontakt haben können und die Einheit der Gemeinde gewahrt wird.

Von Antiochia bricht Paulus zu einer großen Missionsreise auf, die ihn durch Kleinasien, Makedonien und Griechenland führt, wobei längere Aufenthalte in Korinth und Ephesos eingelegt werden. In Athen hält Paulus eine Rede vor griechischen Philosophen. In Milet beendet er seine selbständige Missionstätigkeit mit einer Abschiedsrede an die Presbyter von Ephesos.

Zurück in Jerusalem, legt der Jerusalemer Gemeindeleiter Jakobus Paulus nahe, durch Teilnahme an Tempelritualen öffentlich zu zeigen, dass er ein praktizierender Jude ist. Ausgerechnet bei diesem Tempelbesuch wird er erkannt, als vermeintlicher Tempelschänder fast gelyncht und befindet sich seitdem im römischen Gewahrsam. Sein Prozess nach römischem Recht in Caesarea kommt nicht voran. Um einer Überstellung nach Jerusalem zu entgehen, wo er in Lebensgefahr wäre, beruft sich Paulus schließlich auf sein römisches Bürgerrecht und appelliert an den Kaiser. Als Gefangener reist er auf dem Seeweg nach Rom. Er überlebt einen Schiffbruch und einen Schlangenbiss, weil es dem göttlichen Plan entspricht, dass er nach Rom gelangt. Dort darf er eine Privatwohnung beziehen, Gäste empfangen und, während er auf seinen Prozess wartet, ungehindert in der Hauptstadt des Imperium Romanum das Evangelium verkündigen.

Buchtitel

Neues Testament
Evangelien
Matthäus Markus Lukas Johannes
Apostelgeschichte
Paulusbriefe
Römer 1. Korinther 2. Korinther Galater Epheser Philipper Kolosser 1. Thessalonicher 2. Thessalonicher 1. Timotheus 2. Timotheus Titus Philemon Hebräer
Katholische Briefe
Jakobus 1. Petrus 2. Petrus 1. Johannes 2. Johannes 3. Johannes Judas
Offenbarung

Der am besten bezeugte griechische Buchtitel lautet πράξεις ἀποστόλων práxeis apostólōn „Aposteltaten“, manchmal abgekürzt zu práxeis „Taten“. Die jüngeren Minuskelhandschriften haben umfangreichere Buchtitel, teils mit dem Verfassernamen Lukas.

Im lateinischen Sprachraum hieß das Werk actus oder acta apostolorum „Aposteltaten“; im Kanon Muratori acta omnium apostolorum „Taten aller Apostel“, daneben finden sich auch Buchtitel wie Lucae de apostolis testificatio „Zeugnis des Lukas über die Apostel“ (Irenäus von Lyon) oder commentarius Lucae „Aufzeichnungen des Lukas“ (Tertullian).

Der Buchtitel gilt als sekundär. Denn Inhalt des Buchs sind nicht die Taten aller Apostel. Erzählt werden nur einzelne (Wunder-)Taten meist des Petrus. Paulus, die Hauptperson des zweiten Buchteils, war im Sinne des Lukas kein Apostel (auch wenn er selbst das für sich beanspruchte).

In Martin Luthers Biblia Deudsch von 1545 trägt das Buch den Titel Der Apostel Geschichte. Es enthalte aber, wie Luther im Vorwort schrieb, mehr als nur „die eigen persönliche werck oder geschichte der Aposteln.“ Diese Formulierung zeigt, dass Geschichte im Frühneuhochdeutschen auch die Bedeutung von „Tat, Werk“ hatte und lateinisch actus übersetzen konnte.

Textüberlieferung

Die für die Textkritik wichtigen Handschriften der Apostelgeschichte gehören zwei Gruppen an, die in der Forschung traditionell als Alexandrinischer Texttyp und Westlicher Texttyp (oder D-Text, nach dem Hauptvertreter dieser Gruppe, dem unter dem Sigel D bekannten Codex Bezae) bezeichnet werden. Hauptzeugen des Alexandrinischen Textes der Apostelgeschichte sind ${\displaystyle {\mathfrak {P}}}$⁴⁵, ${\displaystyle {\mathfrak {P}}}$⁷⁴, die Majuskel-Codices Sinaiticus, Alexandrinus, Vaticanus, Ephraemi Rescriptus, Athous Laurensis sowie die Minuskelhandschriften 33, 81, 104, 326 und 1175. Dem D-Text weist Bruce Metzger außer dem Codex Bezae drei fragmentarische Papyri (${\displaystyle {\mathfrak {P}}}$²⁹, ${\displaystyle {\mathfrak {P}}}$³⁸, ${\displaystyle {\mathfrak {P}}}$⁴⁸) zu sowie die Varianten und Randlesarten in Thomas von Harqels syrischer Übersetzung des Neuen Testaments (syr^{h with *}, syr^hmg), ein Palimpsest der Vetus Latina (Codex Floriacensis) und Bibelzitate in den Schriften von Cyprian von Karthago und Augustinus von Hippo.

Sowohl der alexandrinische Text als auch der D-Text haben ein hohes Alter. Beide sind im östlichen Mittelmeerraum entstanden. Sie weichen bei der Apostelgeschichte stärker voneinander ab, als dies bei andern neutestamentlichen Schriften der Fall ist. Für dieses Phänomen wurden unterschiedliche Erklärungen vorgeschlagen.

• Eine Minderheit hält den D-Text für ursprünglicher. Friedrich Blass vermutete 1894: Lukas schrieb zunächst einen Entwurf und fertigte danach eine Reinschrift an, wobei er von seinem Entwurfstext öfter abwich. So existierte die Apostelgeschichte von Anfang an „in zwei Exemplaren und in zwei Fassungen …, und wenn nun die beim Verfasser verbliebene Kladde und die an Theophilus geschickte Reinschrift beide wieder abgeschrieben wurden …, so pflanzten sich eben beide Fassungen fort.“ Die „Kladde“ des Verfassers enthielt Blass zufolge den D-Text. Marie-Émile Boismard und Arnaud Lamouille legten 1984 eine Rekonstruktion des D-Textes vor, wobei sie Blass’ These aufnahmen und neu begründeten.
• Die Mehrheit der Exegeten schätzt dagegen den alexandrinischen Text höher ein, da die Lesarten des etwa 8,5 % längeren D-Textes oft „als Glättung, Verdeutlichung, Präzisierung und als Verbesserung von erzählerischen Spannungen“ erklärt werden können.Ingo Broer nimmt einen Redaktor an, der den D-Text herstellte: „ein äußerst beschlagener Mensch mit guten, nicht nur geographischen Kenntnissen, … der auch eigene theologische Akzente … gesetzt hat.“ Daniel Marguerat dagegen empfiehlt, nicht von einem festen D-Text der Apostelgeschichte zu sprechen, sondern von einer „zusammenhängenden Gruppe von Varianten“, die sekundäre Veränderungen des kürzeren alexandrinischen Textes sind. Dass sich die Kopisten solche Freiheiten nehmen konnten, ist ein Indiz dafür, dass die Apostelgeschichte, anders als das Lukasevangelium, erst relativ spät kanonisches Ansehen genoss.

Verfasser

→ Hauptartikel: Lukanisches Doppelwerk

Dass das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte vom gleichen Verfasser stammen, ist ein breiter Konsens in der neutestamentlichen Exegese und entspricht auch den Angaben im Vorwort der Apostelgeschichte. Der Verfasser verweist dort, ohne seinen Namen zu nennen, auf ein „erstes Buch“, das er über die Taten und die Lehre Jesu verfasst hat (Apg 1,1 EU); beide Werke sind einem sonst unbekannten Theophilos gewidmet.

Aus den Angaben der Apostelgeschichte und dem 2. Brief des Paulus an Timotheus lässt sich kombinieren, dass der Verfasser des Doppelwerks Lukas hieß: Die Apostelgeschichte endet mit der römischen Haft des Paulus (Apg 28,16−30 EU). Der 2. Timotheusbrief ist eine Art Testament des Paulus, das in der Haft in Erwartung seiner Hinrichtung verfasst wurde. Die meisten Mitarbeiter hätten ihn verlassen, liest man dort, nur „Lukas ist als Einziger bei mir“ (2 Tim 4,11 EU). Allerdings gilt der 2. Timotheusbrief in der historisch-kritischen Exegese mehrheitlich nicht als authentischer Paulusbrief, sondern als Werk eines Paulusschülers.

Auch wenn viele Exegeten den Verfasser des Doppelwerks nicht für identisch mit dem hier sowie in Phlm 1,23–24 EU und Kol 4,14 EU genannten Paulusmitarbeiter Lukas halten, wird er aus praktischen Gründen in der Literatur meist Lukas genannt (gelegentlich auch „Autor ad Theophilum“).

Entstehungszeit und -ort

Bei der Datierung der Apostelgeschichte bestand unter historisch-kritischen Exegeten im 20. Jahrhundert ein weitgehender Konsens: um 80 bis 100 n. Chr. Diese Standarddatierung ist weiterhin verbreitet, wird aber seit den 1990er Jahren stärker in Frage gestellt. Folgende zeitliche Ansetzungen werden aktuell vertreten:

• Frühdatierung: Anfang der 60er Jahre, zu Lebzeiten des Paulus. Colin J. Hemer ist ein Vertreter dieser Datierung. Die Apostelgeschichte beziehe sich nie auf den Jüdischen Krieg (66–70). Die Bedeutung von Sadduzäern in der Apostelgeschichte, die relativ positive Sicht der Pharisäer und die Anwesenheit von „Gottesfürchtigen“ (interessierten Nichtjuden) in den Synagogen sprechen laut Hemer für eine Abfassung vor der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 n. Chr. Die Paulusbriefe seien dem Verfasser noch unbekannt. Hemer zufolge kam Paulus aus römischer Haft frei und setzte seine Missionstätigkeit fort; Lukas habe dies aber aus politischen Erwägungen nicht berichtet und sein Werk mit dem Romaufenthalt des Paulus beendet.

• Modifizierte Frühdatierung: um 65 bis 80/85. Beispielsweise Craig S. Keeners großer Kommentar geht von einer Abfassung nach der Zerstörung Jerusalems (70 n. Chr.) aus. Keener nimmt an, dass Lukas ein recht junger Reisegefährte des Paulus gewesen sei, der im höheren Lebensalter die Apostelgeschichte verfasste. Lokale Unruhen, in die Paulus verwickelt war, waren noch so gut in Erinnerung, dass er in seinem Geschichtswerk darauf eingehen musste. Die frühen 70er Jahre seien die wahrscheinlichste Abfassungszeit.
• Standarddatierung: um 80 bis 100. Dass der Verfasser des Lukasevangeliums das Markusevangelium benutzte, ist vorausgesetzt; „da mit der Neudeutung von Mk 13,14 EU in Lk 21,20 EU eine klare Anspielung auf die Zerstörung Jerusalems vorliegt“, nimmt beispielsweise Daniel Marguerat für die Apostelgeschichte, den zweiten Teil des Doppelwerks, eine Abfassung zwischen 80 und 90 n. Chr. an. Weil Udo Schnelle das Lukasevangelium etwas später ansetzt (um 90 n. Chr), datiert er die Apostelgeschichte in das ausgehende 1. Jahrhundert (zwischen 90 und 100 n. Chr.). Er begründet dies zusätzlich mit Lukas’ wohlwollender Darstellung römischer Behörden – die Christenverfolgung in der Regierungszeit Trajans (um 110) sei noch nicht absehbar gewesen.
• Spätdatierung: um 100 bis 130. Richard Pervo datiert die Abfassung der Apostelgeschichte auf etwa 115 n. Chr., da der Verfasser das 93/94 n. Chr. abgeschlossene Geschichtswerk Antiquitates Iudaicae des Flavius Josephus sowie eine Sammlung der Paulusbriefe genutzt habe.Ingo Broer setzt das Lukasevangelium zwischen 80 und 100 an, die Apostelgeschichte entsprechend später (aber „nicht zu weit ins zweite Jahrhundert“); das Argument gegen die Spätdatierung, Lukas kenne die Paulusbriefe nicht, wird in der neueren Forschung nicht mehr geteilt.
• Extreme Spätdatierung: nach 130. Niels Hyldahl nimmt eine Abfassung der Apostelgeschichte um 150 an, da ihr Verfasser die Paulusbriefe gekannt und genutzt habe. In der Mitte des 2. Jahrhunderts waren letztere aber wegen ihrer Beliebtheit bei Gnostikern ins Zwielicht geraten; deshalb bezieht sich die Apostelgeschichte laut Hyldahl nicht explizit auf die Schriften des Paulus.

Damit ist ein Zeitfenster von 60 bis 150 n. Chr. geöffnet. Der langjährige Konsens ist aufgegeben, und die Forschung ist zu Diskussionen zurückgekehrt, die im 19. Jahrhundert geführt wurden.

Wo die Apostelgeschichte niedergeschrieben wurde, ist unbekannt. Als wahrscheinlich gilt eine Stadt im ägäischen Raum (wie Ephesos, Korinth, Philippi) oder Rom.

Quellen

Die Hauptquelle des Lukas ist die jüdische Bibel, die er in griechischer Übersetzung las (Septuaginta, Abkürzung: LXX). Wörtliche Zitate, die er offenbar nachschlug, stammen aus dem Jesajabuch, dem Zwölfprophetenbuch und dem Buch der Psalmen, andere Bücher (z. B. Genesis, Deuteronomium) zitierte er frei aus dem Gedächtnis. Konzentriert finden sich die Bibelzitate in den ersten acht Kapiteln, die von der Jerusalemer Urgemeinde handeln. Ohne sie „funktioniert der komplette erste Teil der Apostelgeschichte nicht.“ Von Apg 15,17 EU bis Apg 28,25 EU verzichtete Lukas auf Bibelzitate. Am Schluss seines Werks (Apg 28,26–27 EU) bekräftigte er den Weg der christlichen Mission über die Grenzen des ethnischen Israel hinaus bis nach Rom durch ein Zitat aus dem Jesajabuch.

Nicht nur bei der Abfassung seines Evangeliums, sondern auch bei der Niederschrift der Apostelgeschichte hatte Lukas das Markusevangelium zur Hand. Ein Beispiel hierfür ist Mk 14,58 EU: Im Prozess Jesu behaupten demnach falsche Zeugen, Jesus wolle den Tempel zerstören. Im Lukasevangelium wird dieser Anklagepunkt nicht erwähnt. Er begegnet aber im Prozess gegen Stephanus in der Apostelgeschichte (Apg 6,13−14 EU).

Seit Adolf von Harnack wird diskutiert, ob Lukas für den ersten Teil der Apostelgeschichte (Kapitel 1–12) eine Jerusalemer Quelle und eine Antiochenische Quelle nutzte. Die Antiochenische Quelle (Richard Pervo nennt sie gentile mission source, „Heidenmissions-Quelle“) wird von vielen Exegeten angenommen, über ihren Umfang besteht aber kein Konsens.

Im Mittelpunkt des zweiten Teils der Apostelgeschichte (ab Kapitel 13) steht Paulus von Tarsus. Hier fallen unvermittelt einsetzende und endende Passagen auf, die in der 1. Person Plural formuliert sind („Wir-Stücke“). Meist betreffen sie Seereisen und werden zusammen mit den ebenfalls auffälligen Reisenotizen (Beispiel: Apg 16,6−8 EU) „als Bestandteile eines Itinerars angesehen, das Lukas für die Reisen des Paulus durch Kleinasien, Makedonien und Griechenland bis nach Korinth zur Verfügung stand.“ Seit dem späten 2. Jahrhundert sah man sie als Hinweise auf Augenzeugenschaft des Reisebegleiters Lukas. Das wird auch von einigen heutigen Exegeten vertreten. Alternativ werden die „Wir-Stücke“ einer Quellenschrift zugeordnet. Martin Dibelius gab dieser Hypothese ihre klassische Form: „hier hat Lukas offenbar ein Verzeichnis der Stationen vor sich gehabt, wie man es bei solchen Fahrten wohl schon aus praktischen Grunden anlegte, um bei einer Wiederholung der Reise die Wege und die alten Gastfreunde wieder zu finden. Daß Lukas eine solche Quelle benutzte, geht daraus hervor, daß er auch belanglose Reisestationen nennt, von denen eigentlich nichts weiter zu erzählen ist.“ Eine dritte Möglichkeit ist, dass Lukas selbst aus stilistischen Gründen mehrfach in die 1. Person Plural wechselte: sei es, dass er sich dem Leser als weitgereister Erzähler darstellen wollte oder dass er mündliche Mitteilungen von Paulusbegleitern in seine Erzählung integrierte.

Die beiden Briefe Apg 15,22–29 EU (sogenanntes Aposteldekret) und Apg 23,25–30 EU sind von Lukas selbst gestaltet worden und dürften, so Manfred Lang, „in derselben Weise zu lesen und zu bewerten sein wie die Reden in der antiken Geschichtsschreibung.“

Exegeten, die annehmen, dass Lukas die Paulusbriefe kannte, verweisen beispielsweise auf Apg 9,23−25 EU (vgl. 2 Kor 11,32−33 EU) und Apg 19,21 EU (vgl. Röm 15,22−28 EU). Es gibt auch einzelne Übereinstimmungen im Sprachgebrauch. Dass die Apostelgeschichte nicht auf die Briefe eingeht, erklärt Jens Schröter damit, dass Lukas vor allem von Gemeindegründungen erzählt und die weitere Entwicklung, auf deren Probleme Paulus mit seinen Briefen reagiert, kein Thema der Apostelgeschichte ist.

Richard Pervo postuliert, dass der Verfasser des Lukanischen Doppelwerks seine Kenntnis der politischen Vorgänge in Judäa aus den Schriften des Josephus bezog, „besonders weil Lukas einige der Interpretationen und Interessen des Josephus teilt.“ Zum Beispiel sei er Josephus in der negativen Darstellung des Prokurators Marcus Antonius Felix gefolgt, und der versuchte Anschlag auf Paulus (Apg 23,12–35 EU) orientiere sich im Ablauf an Josephus’ Erzählung von einem Attentatsversuch auf Herodes.

Sprache und Stil

Beide Teile des lukanischen Doppelwerks sind in gehobenem Koine-Griechisch abgefasst; gleichwohl zeigen sich zwischen den beiden Schriften deutliche Unterschiede in Wortwahl und Satzbau. Eine mögliche Erklärung hierfür ist, dass die Apostelgeschichte mit zeitlichem Abstand zum Evangelium niedergeschrieben wurde. Charakteristisch für Lukas ist seine Fähigkeit, gezielt zwischen verschiedenen Stilen zu wechseln und damit einer Szene Lokalkolorit und Atmosphäre zu geben. Die im Raum Jerusalem spielenden Eingangskapitel des Lukasevangeliums und der erste Teil der Apostelgeschichte (Apg 1–12) sind in einem die Septuaginta imitierenden Stil verfasst und klingen daher biblisch; „der Schlussteil der Apg inszeniert den neuen mediterranen Wirkungskreis des Christentums auch sprachlich […]. Je mehr sich das Evangelium von Jerusalem auf Rom zubewegt, desto weltläufiger wird sein Stil.“

Inhalt

Prolog (Apg 1,1–14)

Der Prolog verbindet den Rückblick auf das Lukasevangelium mit einer Vorausschau auf das, was Inhalt der Apostelgeschichte sein wird. Damit betont Lukas die Kontinuität zwischen dem irdischen Tun und Lehren des Jesus von Nazareth und der Geschichte seiner nachösterlichen Gemeinde. Ab Vers 4 begegnen Motive, die dem Leser aus dem Schlusskapitel des Lukasevangeliums bekannt sind, in der gleichen Folge: das gemeinsame Mahl mit Jesus, dessen Ankündigung, dass Gott seine Zusage erfüllen werde, die künftige Zeugenschaft der Jünger, ausgehend von Jerusalem, das Kommen des Heiligen Geistes als Kraft, die Erhöhung Jesu in den Himmel, die Rückkehr der Apostel nach Jerusalem und das gemeinsame Gebet.

I. Die Jerusalemer Gemeinde unter Leitung der zwölf Apostel (Apg 1,15–8,3)

Da der Apostel Judas zum Verräter wurde und danach auf eine elende Weise gestorben ist, kommen etwa 120 Christen in Jerusalem zusammen, um unter Leitung des Petrus das „Los des Dienstes“, das Judas gehabt hatte, neu zu vergeben. Ein Apostel kann im Sinne des Lukas nur jemand sein, der Jesus von seiner Taufe bis zu seiner Erhöhung in den Himmel begleitet hat (vgl. Apg 1,21−22 EU). Er soll nämlich bezeugen können, dass der irdische Jesus von Nazareth mit dem Auferstandenen identisch ist. Durch das Los wird Matthias zum Apostel bestimmt, damit ist der Zwölferkreis wieder vollständig.

Am jüdischen Pilgerfest Schawuot (in der Septuaginta bezeichnet als πεντεκοστή pentekostḗ) sind die Jerusalemer Christen wieder „alle beisammen am selben Ort“ (Apg 2,1 EU). In einem audiovisuellen Phänomen – ein Geräusch wie ein Windstoß, Zungen wie von Feuer – erfüllt der Geist Gottes die Zusammenkunft und individuell jeden Anwesenden (Apg 2,2–3 EU). Die Jünger beginnen daraufhin, in „anderen Sprachen“ zu sprechen – ob Glossolalie oder Fremdsprachen, bleibt offen. Zahlreiche fromme Juden aus teils fernen Ländern der Diaspora, die in Jerusalem ihren Lebensabend verbringen, werden Zeugen des für sie unverständlichen Phänomens.

Petrus deutet das Geschehen durch eine Rede. Ebenso wie die Predigt Jesu in der Synagoge von Nazareth (Lk 4,16–30 EU) für das Lukasevangelium programmatische Bedeutung hat, so auch diese Petrusrede für die Apostelgeschichte. Lukas verwendete „sehr alte, aus dem palästinensischen Judenchristentum stammende Grundelemente des Kerygmas“, um die Bedeutung Jesu zu beschreiben: die Kontrastformel „ihr habt ihn getötet − Gott hat ihn auferweckt“ (Apg 2,22–24 EU und Apg 2,36 EU) sowie Psalm 109^LXX als Schriftbeweis für die Auferstehung. Der rote Faden der Petrusrede ist die Auslegung (Pescher) eines Zitats aus dem Zwölfprophetenbuch (Joel 3,1–5 EU^LXX): In den letzten Tagen wird Gott seinen Geist ausgießen, der die Gabe der Prophetie bewirkt, und ganz Israel wird das Heil verheißen. Diese Pointe hat auch die Petrusrede: Den Adressaten als Repräsentanten der jüdischen Diaspora wird das Heil angeboten, wenn sie umkehren und sich auf den Namen Jesu Christi taufen lassen. Dies geschieht; Lukas erzählt von einer Massentaufe, nach der die Gemeinde um etwa 3000 Mitglieder angewachsen sei. In einer kurzen Zusammenfassung (Summarium) entwirft Lukas ein idealisiertes Bild vom Alltag dieser Christen (Apg 2,42−47 EU):

→ Hauptartikel: Gütergemeinschaft der Jerusalemer Urgemeinde

Während die Urgemeinde nach lukanischer Darstellung in der städtischen Bevölkerung beliebt ist und durch neue Mitglieder wächst, eskaliert der Konflikt mit der Jerusalemer Priesteraristokratie (Sadduzäer) unter Führung des amtierenden Hohepriesters Kajaphas und dessen (anscheinend auch nach Absetzung noch mächtigen) Vorgängers Hannas. Schauplätze des Konflikts sind der Tempel und das Synhedrion. Der häufige Aufenthalt im Tempelbereich stellt die ersten Christen in die Kontinuität mit der Geschichte Israels; zugleich ist der Tempel die Machtbasis der Priesteraristokratie. Diese sieht sich herausgefordert, als Petrus und Johannes durch die Heilung eines verkrüppelten Bettlers dort Aufsehen erregen und den Tempelbesuchern die Auferstehung Jesu verkündigen. Nach Verhaftung und Vorladung im Synhedrion werden die beiden Apostel mit der Auflage freigelassen, Jesus nicht weiter in der Bevölkerung bekanntzumachen. Sie haben vor, sich nicht daran zu halten und, getragen vom Gebet der Gemeinde, weiter „im Namen Jesu“ (Apg 4,17–18 EU) zu lehren und zu predigen. Gerade das ermöglicht ihnen die offene, unerschrockene Rede (παρρησία parrhēsía), über die sich die gebildete Elite wundert (Apg 4,13 EU).

Das zweite Summarium (Apg 4,32−35 EU) stellt die Gütergemeinschaft der Jerusalemer Urgemeinde als Verwirklichung des klassisch-griechischen Freundschaftsideals („ein Herz und eine Seele“) dar und zugleich als Verwirklichung der jüdischen Sozialethik, wie sie in der Tora niedergelegt ist (Dtn 15,4−5 EU^LXX).

Vorbildlich stellt Josef Barnabas seinen Besitz den Armen der Gemeinde zur Verfügung (Apg 4,36−37 EU). Ein später wichtiger Akteur wird wie beiläufig erwähnt. Das Gegenteil von Barnabas praktizieren die Eheleute Hananias und Saphira, deren Täuschungsversuch von Petrus aufgedeckt und durch ein Gottesurteil mit dem Tod gestraft wird.

Das dritte Summarium (Apg 5,12–16 EU) beschreibt die Apostel als Wundertäter, die im Tempelbereich großen Zulauf haben. Weitere Bekehrungen sind die Folge. Der Hohepriester lässt die Apostel gefangensetzen, aber ein Engel befreit sie, und sie kehren in den Tempelbereich zurück, um ihre öffentliche Tätigkeit fortzusetzen. Mit burlesken Zügen zeichnet der Erzähler die Machtlosigkeit der religiösen Elite. Nach erneuter Vorladung hält der Hohepriester den Aposteln vor, das Redeverbot zu missachten. Petrus und seine Begleiter entgegnen: „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen!“ Das Synhedrion ist empört. Der Pharisäer Gamaliel, ein in der Bevölkerung beliebter Gesetzeslehrer, übernimmt nun die Initiative. Er erinnert das Synhedrion daran, dass Theudas und Judas der Galiläer in der Vergangenheit auch großen Zulauf hatten. Beide wurden von den Römern getötet, und ihre Anhängerschaft zerstreute sich danach. Mit den Anhängern des hingerichteten Jesus werde es auch so sein, man brauche bloß abzuwarten. Falls aber Gott dahinter stehe, sei das Synhedrion ohnehin machtlos. Die Apostel werden daraufhin nach Geißelung freigelassen. Sie setzen ihre Tätigkeit „in Tempel und im Haus“ (Apg 5,42 EU) fort.

Lukas berichtet nun über eine interne Krise, die durch das Wachstum der Jerusalemer Urgemeinde verursacht ist: Die griechisch sprechenden alleinstehenden Frauen kommen bei der Lebensmittelverteilung zu kurz. Die Apostel lösen das Problem durch Delegieren des „Tischdienstes“ im griechisch sprechenden Teil der Urgemeinde an sieben Männer, die von diesem Gemeindeteil ausgewählt werden und dort Respekt genießen. Diese werden durch Gebet und Handauflegung in ihr Amt eingesetzt. Die gute Konfliktlösung hat weiteres Wachstum zur Folge – sogar Mitglieder der Tempelpriesterschaft stoßen nun zur Gemeinde.

Einer der Sieben ist Stephanus. Er tritt in Diskussionen mit anderen Diasporajuden für seinen Glauben ein. Seine Gegner meinen, er lästere Mose und Gott. Angeblich behauptet er, Jesus habe die Zerstörung des Tempels und die Änderung der von Mose überlieferten Sitten vorhergesagt. Deswegen muss sich Stephanus vor dem Synhedrion verantworten. Seine lange Rede beginnt mit Abraham und seiner Familie, erzählt von Josef in Ägypten, würdigt ausführlich und positiv die Rolle des Mose, der mit dem Ungehorsam der Israeliten während der Wüstenwanderung ringt. Mit der Anbetung des Goldenen Kalbes leitet sie über zum Thema des Kultes: das in der Wüste nach Gottes Anordnung erbaute Begegnungszelt wird bei der Landnahme der Israeliten mitgeführt; Salomo erbaut den Jerusalemer Tempel als Ort des Gebets, nicht Wohnsitz der Gottheit. Unvermittelt folgt die Anklage: Israel hat sich immer wieder Gott widersetzt und die Propheten verfolgt – das gegenwärtige Synhedrion hat Verrat und Ermordung des „Gerechten“ (gemeint ist Jesus) zu verantworten; die Hörer haben „durch die Anordnung von Engeln das Gesetz empfangen, es aber nicht gehalten“ (Apg 7,52–53 EU).

Lukas lässt die Gerichtssitzung im Tumult enden; Stephanus, der in einer Vision Jesus zur Rechten Gottes im Himmel sieht, wird weggeschleppt und außerhalb der Stadt gesteinigt. Als erster christlicher Märtyrer erleidet Stephanus „das Schicksal der von ihrem Volk abgelehnten und getöteten Propheten und tritt damit auch in die Leidensgemeinschaft mit Christus ein.“ Wie Jesus betet Stephanus für seine Peiniger; wie Jesus übergibt Stephanus sterbend seinen Geist. Als Zeuge ist der junge Saulus (später bekannt als Paulus von Tarsus) bei der Hinrichtung zugegen. Das Martyrium des Stephanus markiert das Ende des harmonischen Lebens in der Jerusalemer Urgemeinde: Saulus, der als Christenverfolger Profil gewinnt, lässt Haus für Haus durchsuchen und die Gläubigen verhaften. Die Zwölf Apostel harren in der Stadt aus und verbürgen dort eine christliche Präsenz. Alle anderen Christen fliehen in lukanischer Darstellung aus Jerusalem.

II. Ausbreitung bis nach Antiochia (Apg 8,4–12,25)

Die aus Jerusalem vertriebenen Christen tragen das Evangelium in die weitere Umgebung hinaus. Philippus, wie Stephanus einer der Sieben, missioniert erfolgreich in der „Stadt von Samaria“ (Apg 8,5 EU). Es ist unklar, ob damit die multiethnische und multireligiöse Hauptstadt Sebaste gemeint ist. Möglicherweise kennt sich Lukas mit dieser Region nicht gut aus, oder aber es widerspricht seinem Geschichtskonzept, dass Philippus hier im Grunde schon Heidenmission betreibt. Die Bevölkerung verehrt den Magier Simon als ein quasi-göttliches Wesen. Simon, beeindruckt von den Wundertaten des Philippus, lässt sich taufen und schließt sich dem Philippus an. Die erfolgreiche Mission unter den Samaritanern wird in Jerusalem bekannt, und die Apostel Petrus und Johannes bereisen die von Philippus gegründeten Gemeinden, um den Neuchristen durch Handauflegung den Heiligen Geist zu vermitteln. Simon bietet den Aposteln Geld, um selbst den Heiligen Geist („diese Macht“) zu erhalten. „Simon lebt in der Logik und der Dynamik der Magie und hat die Apostel mit zwei Meistern verwechselt, höher oder erfahrener als er selbst“, dass die Erlangung eines höheren Grades kostenpflichtig ist, ist in der religiösen Umwelt ein gängiges Konzept. Petrus weist Simon scharf zurecht und legt ihm ehrliche Buße nahe. Der Ex-Magier bittet die Apostel um Fürsprache bei Gott. Wie es mit Simon weitergeht, bleibt in der Apostelgeschichte offen.

Ein Engel veranlasst Philippus, sich auf die einsame Straße nach Gaza zu begeben. Ein hoher äthiopischer Beamter ist dort in seinem Reisewagen unterwegs, nachdem er Jerusalem besucht hat. Als Eunuch durfte er nur den äußersten Vorhof des Tempels betreten und ist trotz Macht und Reichtum Diskriminierung ausgesetzt. Er liest murmelnd im Jesajabuch; Philippus, der sich dem Wagen nähert, hört das und spricht ihn darauf an: „Verstehst du auch, was du liest?“ (Apg 8,30 EU) Der Äthiopier lädt ihn ein, einzusteigen und ihm den Text auszulegen. Passenderweise ist es ein Lied vom leidenden Gottesknecht, das Bezüge zur Situation des Eunuchen hat, aber auch ein klassischer Bibeltext zur Interpretation der Passion Jesu ist: Jes 56,6−8 EU^LXX. Bei einer Wasserstelle äußert der Äthiopier den Wunsch, getauft zu werden, den Philippus erfüllt. Die Begegnung, die durch göttliche Intervention ermöglicht wurde, endet auch so: der Heilige Geist entrückt Philippus nach Aschdod, während der Äthiopier in seine afrikanische Heimat weiterreist. Beispielhaft erfüllt die Mission des Philippus die Voraussage Apg 1,8 EU, das Evangelium werde in Samaria und „bis an die Grenzen der Erde“ bezeugt werden.

Die Bekehrung des Saulus (Apg 9,1−31 EU) gehört zu den bekanntesten Erzählungen der Apostelgeschichte: Der gefährliche Christenverfolger wird nahe Damaskus durch göttliche Intervention zu Fall gebracht. Von einem Lichtphänomen geblendet, sieht er nichts mehr (Lukas betont den Unterschied zu den Ostererscheinungen, bei denen Christen dem Auferstandenen begegnen). Er hört die Stimme des von ihm verfolgten Jesus. Das von Saulus geplante Vorgehen gegen die Christen in Damaskus ist also ein Angriff auf Jesus selbst. Die Stimme befiehlt ihm, nach Damaskus zu gehen und sich zur Verfügung zu halten. Als hilfsbedürftiger Blinder betritt Saulus die Stadt; mit einem dreitägigen Fasten zeigt er, dass er der Stimme Jesu nun Folge leisten will. Um die Distanz zwischen Saulus und den Christen in Damaskus zu überwinden, ist eine weitere himmlische Intervention nötig. Jesus erscheint dem Jünger Hananias und beauftragt den Widerstrebenden, Saulus durch Handauflegung zu heilen. Saulus werde künftig ein „auserwähltes Werkzeug“ sein und für den Namen Jesu leiden (Apg 9,15−16 EU). Hananias sucht Saulus auf, spricht ihn als Bruder an, heilt ihn und vermittelt ihm den Heiligen Geist. Saulus kann wieder sehen, empfängt die Taufe und kommt erneut zu Kräften. In den Synagogen verkündet er Jesus als Sohn Gottes. Das irritiert stark, da er als Christenverfolger bekannt war. Tötungspläne reifen. Saulus flieht nach Jerusalem, findet aber erst durch Fürsprache des Barnabas Zugang zu den Aposteln, die ihm misstrauen. Saulus, die Hauptperson des zweiten Teils der Apostelgeschichte, kommt also in Kontakt mit dem Apostelkreis, der von nun an als Gruppe in der Erzählung keine Rolle mehr spielt. Auch in Jerusalem sucht Saulus die Diskussion in den Synagogen der griechischsprachigen Juden. Er setzt das Werk des Märtyrers Stephanus fort. Um einem erneuten Konflikt zuvorzukommen, schickt ihn die Jerusalemer Gemeinde via Caesarea Maritima in seine Heimatstadt Tarsus. Erst in Apg 11,25 EU wird der Leser ihm dort wieder begegnen. Die Kirche in Judäa, Samaria und Galiläa erlebt unterdessen eine Phase friedlichen Wachstums.

Auf einer Rundreise in den Gegenden, die zuvor von Philippus missioniert wurden, heilt Petrus in Lydda den gelähmten Äneas; auf sein Gebet hin erweckt Gott in Joppe die Jüngerin Tabita von den Toten. Während Petrus in Joppe wohnt, kommt durch göttliche Initiative der Kontakt zu dem Centurio Kornelius in Caesarea zustande. Die Kornelius-Episode ist etwa so lang wie die Stephanus-Episode – nicht wegen einer großen Rede, sondern wegen mehrfacher Wiederholungen. Diese beabsichtigte Redundanz unterstreicht die Bedeutung, die Lukas dem Geschehen gibt. „Es geht um einen Präzedenzfall, nämlich um die Taufe von Nichtjuden und die Anerkennung der Gemeinschaft mit ihnen. Speziell geht es um die Taufe eines römischen Offiziers und seines Hauses, durch göttliches Eingreifen, das damit eine epochale Richtungsentscheidung … herbeiführt, den Durchbruch zur Völkermission.“ Lukas hat, so Daniel Marguerat, einer christlichen Lokaltradition aus Caesarea programmatische Bedeutung für sein Gesamtwerk gegeben: Petrus, dem Leiter des Jerusalemer Zwölf Apostel, ist es vorbehalten, die Öffnung zur Heidenmission zu vollziehen. In den folgenden Kapiteln wird Petrus in den Hintergrund treten zugunsten des Völkermissionars Paulus von Tarsus, der dieses Programm umsetzt.

In der Verfolgung nach dem Martyrium des Stephanus waren Mitglieder der Jerusalemer Urgemeinde bis nach Antiochia am Orontes gelangt. Die dortige Ortsgemeinde wuchs durch Mission unter „Hellenisten“, d. h. wohl griechisch sprechenden Nichtjuden. Die Jerusalemer Mutterkirche (nicht die Apostel) sendet daraufhin Barnabas nach Antiochia, der die dortige Entwicklung gut heißt. Barnabas holt Saulus aus Tarsus, und gemeinsam wirken sie ein Jahr erfolgreich in Antiochia. Lukas vermerkt, dass die Bezeichnung Christen für die Mitglieder der Antiochener Ortsgemeinde neu aufkam (Apg 11,26 EU), möglicherweise, weil diese sich durch die gemischte Zusammensetzung aus Juden und Nichtjuden von den Synagogengemeinden zu unterscheiden begann. Die antiochenische Gemeinde sammelt eine Kollekte für Jerusalem und lässt das Geld durch Barnabas und Paulus überbringen (Apg 11,27–30 EU; Apg 12,25 EU).

Der römische Klientelkönig Herodes Agrippa I. erhielt im Jahr 41 von Kaiser Claudius die Präfektur Judäa. Er trat dort als „Förderer der angestammten Religion“ auf und suchte die Unterstützung der Jerusalemer Priesteraristokratie. Da passt es gut, dass er den Apostel Jakobus hinrichten und Petrus gefangennehmen lässt. Ein Engel führt Petrus aber auf wundersame Weise aus dem Gefängnis ins Freie, und er kehrt zu der Hausgemeinde zurück, die für seine Rettung betet (Apg 12,1–25 EU). Agrippa I. stirbt bald darauf. Lukas zufolge hatte der Christenverfolger einen wirtschaftlichen Konflikt mit den Städten Tyros und Sidon für sich entschieden. Bei dem Festakt, der die Beilegung des Streits bekräftigen sollte, lässt er sich von der Menge wie ein Gott feiern. Zur Strafe habe ihn ein Engel mit tödlicher Krankheit geschlagen. Vom plötzlichen und schmerzhaften Ende dieses in der Bevölkerung unbeliebten Herrschers berichtet auf andere Weise auch Josephus.

III. Gemeinsame Mission von Paulus und Barnabas (Apg 13,1–15,35)

In der Apostelgeschichte ist Antiochia am Orontes, eine der großen Metropolen des Römischen Reichs, die Basis für die Missionierung der nichtjüdischen Völker. Die christliche Gemeinde dort wird durch mehrere Propheten und Lehrer geleitet; einer von ihnen ist Barnabas. Beim Gemeindegottesdienst fordert der Heilige Geist durch einen Propheten dazu auf, Barnabas und Paulus zu einem besonderen „Werk“ (einer Missionsreise) „auszusondern“. Die beiden werden daraufhin durch Handauflegung und Gebet beauftragt (Apg 13,1–3 EU).

Die folgenden Episoden handeln von der oft so genannten „ersten Missionsreise des Paulus“ − im Konzept der Apostelgeschichte allerdings eine gemeinsame Unternehmung von Barnabas und Paulus, wenn auch Paulus zunehmend größere Anteile dabei erhält. Auf Zypern, woher Barnabas stammt, treffen sie auf den jüdischen Magier Barjesus, auch Elymas genannt, der zum Gefolge des Prokonsuls Sergius Paulus gehört. Da der Prokonsul am Judentum interessiert ist, kommt es zu einem Wettstreit zwischen Elymas einerseits und Barnabas und Paulus andererseits. In diesem Duell geht es „nicht nur um den Gegensatz zwischen Evangelium und Magie; es lässt auch zwei Arten des Judentums, zwei Vorstellungen des biblischen Gottes aneinandergeraten, und sein Ausgang wird zeigen, auf welcher Seite Gott steht.“ Elymas tritt ab, bloßgestellt und mit Blindheit geschlagen, woraufhin sich der Prokonsul bekehrt (Apg 13,4–12 EU). Von nun an wird Saulus in der Apostelgeschichte mit seinem lateinischen Namen Paulus bezeichnet.

Die nächste Station ist Antiochia in Pisidien. In der örtlichen Synagoge nehmen Paulus und Barnabas am Gottesdienst teil und werden eingeladen, ein „Wort der Ermahnung“ an die Versammelten − Juden und am Judentum interessierte Nichtjuden − zu richten. Paulus nutzt die Gelegenheit für eine umfangreiche Predigt. Er stellt Jesus von Nazareth als Höhepunkt von Gottes Zuwendung für Israel dar. Zwar sei Jesus von den Jerusalemern verkannt worden, und sie hätten von Pilatus seine Hinrichtung gefordert, doch sei Jesus nach Kreuzigung und Begräbnis von den Toten auferweckt worden. Paulus wendet sich an die Zuhörer: Durch Jesus „wird euch die Vergebung der Sünden verkündet und in allem, worin euch das Gesetz des Mose nicht gerecht machen konnte, wird jeder, der glaubt, durch ihn gerecht gemacht“ (Apg 13,38–39 EU). Am nächsten Sabbat kommt „fast die ganze Stadt“ in der Synagoge zusammen, um noch eine Missionspredigt zu hören. Dies führt zu einer Polarisierung im Publikum: Juden, die weder an Jesus noch an der Auferstehung Anstoß genommen hatten, sind wegen der Hinwendung der Missionare zu den Nichtjuden zornerfüllt. Die Mission im pisidischen Antiochia ist einerseits erfolgreich, weil neue Mitglieder gewonnen wurden, und endet andererseits mit der Ausweisung der Missionare aus der Stadt, laut Lukas aufgrund der guten Kontakte gegnerischer Juden zur antiochenischen Oberschicht. Der für Antiochia ausführlich dargestellte Ablauf der paulinischen Missionsarbeit wird sich in der Apostelgeschichte von nun an stereotyp wiederholen: Nach Ankunft in einer Stadt zuerst Besuch der Synagoge − das Evangelium trifft auf Widerspruch − Teilerfolg − eiliges Verlassen der Stadt (mit oder ohne Gewalt). Der Aufenthalt in Ikonion (Apg 14,1–7 EU) folgt diesem Muster. Anders liegen die Dinge in Lystra (Apg 14,8–20a EU), einem kleinen Ort im ländlichen Hinterland. Hier leben keine am Judentum interessierten Nichtjuden, die man auf ihr Vorwissen ansprechen könnte. Barnabas und Paulus haben Schwierigkeiten, sich überhaupt verständlich zu machen. Erst gelten sie wegen eines Heilungswunders als göttliche Wesen, dann wendet sich der Volkszorn gegen sie, und sie geraten bei einer Lynchaktion in Lebensgefahr. In Derbe wird der entfernteste Punkt der Reise erreicht; Paulus und Barnabas kehren um und besuchen alle neu gegründeten Gemeinden ein zweites Mal, um Presbyter als Gemeindeleiter einzusetzen. In Perge schiffen sie sich nach Antiochia ein, dem Ausgangspunkt der Reise. Dort berichten sie der aussendenden Gemeinde, dass sie mit Gottes Hilfe den Nichtjuden eine „Tür zum Glauben“ öffnen konnten (Apg 14,20b–28 EU).

→ Hauptartikel: Apostelkonzil

Die Freude über die erfolgreiche Mission unter Nichtjuden wird bald getrübt durch „einige Leute von Judäa“ (Apg 15,1 EU), die in Antiochia eintreffen und Forderungen stellen − die Formulierung macht klar, dass sie nicht vom Jerusalemer Apostelkreis damit beauftragt wurden. Für diese Judäer ist unverzichtbar, die Neuchristen mit nichtjüdischem Hintergrund in das Volk Israel zu integrieren. Sie sollen lernen, nach den Geboten der Tora zu leben. Die Männer sollen sich der Beschneidung unterziehen. Paulus und Barnabas stehen in der Kritik und reagieren heftig. Um den Konflikt zu schlichten, entsendet die Antiochener Gemeinde die beiden Missionare nach Jerusalem. Die Reise, gut 500 km, wird in lukanischer Darstellung zum „Triumphzug“ (Daniel Marguerat), denn die unterwegs besuchten Gemeinden unterstützen den Standpunkt von Paulus und Barnabas. Beide werden in Jerusalem von den Aposteln und Ältesten empfangen und schildern, „was Gott mit ihnen zusammen getan hatte“ (Apg 15,4 EU). Auf der Gegenseite fordern „einige aus der Partei der Pharisäer, die gläubig geworden waren“ (Apg 15,5 EU), dass die Neuchristen Beschneidung und Tora-Befolgung übernehmen. Petrus hält eine Rede: Er selbst habe bei der Heidenmission das Wirken des Heiligen Geistes erlebt. Die Tora-Befolgung sei ein Joch, dass auch die Judenchristen nicht tragen konnten und das man den Heidenchristen nicht auferlegen dürfe. Alle würden durch die Gnade des Herrn Jesus gerettet.

Die folgende Rede des Jakobus, den Lukas seinen Lesern nicht vorstellen muss, ist voll von „seltenen Ausdrücken und semitischen Wendungen“ – Lukas legt Wert auf Jerusalemer Lokalkolorit. Jakobus unterstützt die Position des Petrus, geht aber auf dessen Kritik an der Tora-Befolgung nicht ein. Volk Gottes zu sein, ist laut Jakobus kein Privileg Israels. Nichtjuden, die an Jesus glauben, gehören dazu. Ein Zitat aus dem Zwölfprophetenbuch (Am 9,11−12 EU^LXX) führt er zur Begründung an. Jakobus fordert von den nichtjüdischen Christen ein Minimum an Tora-Observanz, damit für Judenchristen der soziale Kontakt mit ihnen möglich ist: Meiden von Götzendienst, von sexuellem Fehlverhalten, von Verzehr nicht geschächteten Fleisches und von Blutgenuss. Es ist eine Kompromisslösung, die den nichtjüdischen Christen den Status von Gottesfürchtigen gibt, ohne sie als Vollmitglieder im Volk Gottes anzuerkennen. Der Vorschlag des Jakobus wird angenommen, niedergeschrieben und der Antiochener Gemeinde von einer Delegation überbracht. Damit ist der Konflikt gelöst, und Ruhe kehrt ein. In der Apostelgeschichte hat diese Episode Scharnierfunktion: Sie zieht aus der Reise von Paulus und Barnabas Konsequenzen für das Kirchenverständnis (Ekklesiologie). Petrus tritt nach seiner Rede ab, Paulus ist von nun an die Hauptperson der Erzählung. An die Stelle der Apostel treten die Ältesten. Nicht mehr Jerusalem, sondern Antiochia von nun an Zentrum der christlichen Mission.

IV. Paulus als selbständiger Missionar (Apg 15,36–21,14)

Der vierte Hauptteil der Apostelgeschichte wird traditionell in eine zweite und eine dritte Missionsreise des Paulus gegliedert. Im Konzept der Apostelgeschichte ist es allerdings eine einzige große Reise des Heidenmissionars. Sie hat einen holprigen Start: Paulus trennt sich nach einem Streit von Barnabas. Er wählt sich von nun an seine Mitarbeiter selbst. Bei der Reise durch Kleinasien trifft seine Gruppe mehrfach auf Widerstand durch den „Geist Jesu“ – Lukas lässt offen, wie das konkret wird und warum Jesus seine Missionare behindert. In der Hafenstadt Alexandria Troas hat Paulus eine Vision, die ihn auffordert, nach Makedonien überzusetzen (Apg 16,9−10 EU). Paulus leistet dem Folge. Die christliche Mission erreicht nun Europa.

Die erste Station ist die römische Kolonie Philippi (Apg 16,11–13 EU). Paulus und sein Mitarbeiter Silas treffen am Sabbat an einer jüdischen Gebetsstätte außerhalb der Stadt auf die am Judentum interessierte, offenbar wohlhabende Purpurhändlerin Lydia. Sie wird für den christlichen Glauben gewonnen und bietet den Missionaren ihr Haus als Quartier an (Apg 16,14−15 EU). In Philippi betreten die Missionare eine römisch geprägte Welt. Sie werden verhaftet unter dem Vorwurf, dass sie als Juden Unruhe stiften und für Bräuche werben, „die wir als Römer weder annehmen können noch ausüben dürfen“ (Apg 16,21 EU). Im Gefängnis werden sie durch ein Erdbeben auf wunderbare Weise von ihren Fesseln befreit, und die Türen öffnen sich. Die beiden nutzen die Gelegenheit aber nicht zur Flucht, sondern zur Bekehrung des Gefängnisaufsehers. Als die Liktoren am nächsten Morgen die Meldung bringen, dass die beiden Missionare freizulassen seien, überrascht Paulus die örtlichen Behörden (und die Leser) damit, dass er und Silas das römische Bürgerrecht besitzen und ihre Behandlung rechtswidrig gewesen sei. Er verlangt eine Rehabilitierung, die er von den erschrockenen Prätoren auch erhält (Apg 16,36–39 EU). Paulus und Silas verlassen Philippi. Zurück bleiben zwei Hausgemeinden: die Lydias und die des Gefängnisaufsehers.

Die beiden folgenden Episoden, die in Thessaloniki (Apg 17,1–9 EU) und Beroia (Apg 17,10−14 EU) spielen, variieren den im pisidischen Antiochia eingeführten stereotypen Ablauf eines paulinischen Missionsbesuchs einer Stadt.

Der anschließende Auftritt des Paulus in Athen ist ein Höhepunkt der Apostelgeschichte. Die Stadt Athen war im 1. Jahrhundert ein Museum ihrer großen Vergangenheit und Ziel antiker Bildungsreisender. Paulus sieht sich wie ein Tourist dort um. Wie Sokrates verwickelt er Passanten in Gespräche. Als ihn die immer neugierigen Athener Philosophen (Stoiker und Epikureer) auffordern, seine Lehre doch ausführlicher darzulegen, stellt er sich „in die Mitte des Areopags“ und redet sein Publikum im Stil des Sokrates an: „Männer von Athen!“ (Apg 17,22 EU). Paulus wählt als Anknüpfungspunkt einen in der Stadt aufgestellten Altar, der die Aufschrift „Einem unbekannten Gott“ getragen habe. Diese Gottheit, die sie unwissend verehrten, wolle er den Athenern bekannt machen. Die Rede ist ein Mix aus biblischer Tradition und griechischer (vor allem stoischer) Philosophie und dabei doppeldeutig – je nach Vorentscheidung des Lesers ist sie für jüdische oder griechische Lektüren offen. Als Paulus auf Jesus und die Auferstehung zu sprechen kommt, winken die meisten Zuhörer ab. Doch einzelne vornehme Athener nehmen das Christentum an. Namentlich genannt werden Dionysios der Areopagit und Damaris.

In Korinth wohnt Paulus bei Priszilla und Aquila, einem judenchristlichen Handwerkerehepaar. Die beiden waren gezwungen gewesen, die Hauptstadt aufgrund eines Edikts des Kaisers Claudius zu verlassen. Sueton erwähnt diese Maßnahme in seinen Vita des Claudius: „Die Juden, die sich von Chrestos ständig zu Unruhen anstiften ließen, vertrieb er aus Rom.“ Paulus bleibt längere Zeit in Korinth und arbeitet als Zeltmacher. Wie immer beginnt er seine Mission in der Synagoge, stößt dort auf Widerstand und nutzt danach das Haus des Titius Justus, das an die Synagoge grenzt, als christlichen Versammlungsraum. Mit dem Synagogenvorsteher Krispus wird ein prominentes Mitglied der Korinther jüdischen Gemeinde für das Christentum gewonnen. Die jüdische Gemeinde erstattet beim Prokonsul von Achaia, Lucius Iunius Gallio Annaeanus, Anzeige gegen Paulus. Er stifte an zu einer „Gottesverehrung, die gegen das Gesetz verstößt“ (Apg 18,13 EU). Gallio weist die Kläger ab und argumentiert: „Wenn es sich um das römische Gesetz handelt, so sehe ich kein Vergehen; wenn es sich um euer Gesetz handelt, mische ich mich nicht ein.“ Die Amtszeit Gallios lässt sich epigraphisch relativ sicher auf Frühsommer 51 bis Frühsommer 52 datieren. Kombiniert mit dem Claudius-Edikt und Apg 18,11 EU lässt sich der Aufenthalt des Paulus in Korinth zeitlich eingrenzen − die Historizität seiner Begegnung mit Gallio immer vorausgesetzt.

Paulus verlässt Korinth auf dem Seeweg und reist via Ephesos nach Caesarea Maritima. Er stattet den Christen in Jerusalem einen Besuch ab und bleibt dann länger in Antiochia (Apg 18,18–22 EU). Von dort aus bricht er zu der traditionell so bezeichneten dritten Missionsreise auf. Im folgenden Zyklus von Episoden (Apg 18,24 EU bis Apg 19,40 EU) steht Ephesos, die Metropole Kleinasiens, im Mittelpunkt. Letztmals kann Paulus seine Missionsarbeit aktiv gestalten. Im Ephesos-Zyklus geht es vor allem um „Abgrenzung der christlichen Identität: gegenüber anderen christlichen Glaubensrichtungen (18,24 – 19,7), gegenüber der Synagoge (19,8 – 10), der Magie (19,11 – 20) und dem Volksglauben (19,21 – 40).“ Im Einzelnen:

• Positionsbestimmung zu anderen Gruppen von Christen: Priscilla und Aquila stellen einen Kontakt zum selbständigen judenchristlichen Missionar Apollos her und machen ihn mit den Themen der paulinschen Mission vertraut. Paulus trifft auf eine kleine Gruppe von Christen, die nur die „Taufe des Johannes“ kennen und die er „auf den Namen Jesu, des Herrn“ tauft Apg 19,5 EU.
• Abgrenzung von der Synagoge: Letztmals beginnt Paulus seine Missionsarbeit mit dem Besuch der örtlichen Synagoge und trifft dort wie immer auf Widerstand. Jetzt zieht er von sich aus Konsequenzen und verlegt seine Tätigkeit in den „Lehrsaal des Tyrannos“, den er täglich (nicht nur am Sabbat) nutzen kann. Das ermöglicht ihm in den folgenden zwei Jahren eine sehr intensive Wirksamkeit in Ephesos. In Korinth noch Tür an Tür mit der Synagoge, und nun ein Lehrsaal: die sich anbahnende Trennung von der Synagoge wird dem Leser „auch räumlich vor Augen geführt“.
• Abgrenzung von der Magie: Kritiklos erzählt Lukas von Ephesern, die persönliche Kleidungsstücke des Paulus Kranken auflegen, die daraufhin genesen. Eine Gilde jüdischer Wanderexorzisten, die sich „Söhne des Hohepriesters Skevas“ nennen, versucht einen Dämon durch Beschwörung mit dem Namen des „Jesus, den Paulus verkündigt“ auszutreiben, wird aber von dem Dämon in einer burlesken Szene in die Flucht geschlagen. Viele Ephesiner Neuchristen erzählen von den okkulten Praktiken, die sie früher getrieben hatten, und verbrennen aus eigenem Antrieb ihre kostspieligen Zauberbücher.

• Abgrenzung vom populären Artemis-Kult: Eine Handwerkerkorporation sieht durch christliche Missionserfolge ihre Einnahmen aus dem Devotionaliengeschäft in Gefahr. Diese Episode, bekannt als „Aufruhr der Silberschmiede“ (Apg 19,23–40 EU), hat viel Lokalkolorit: der Kommerz im Schatten eines großen, im ganzen Imperium berühmten Heiligtums, die auf Vermeidung von Unruhen bedachte Stadtregierung (Asiarchen, Kanzler, Prokonsul), die im Theater zusammengeströmte Volksmenge, die den Sprecher der jüdischen Ephesiner mit dem Slogan „Groß ist die Artemis der Epheser!“ niederschreit. Paulus selbst wird von seinen Mitchristen daran gehindert, sich im Theater sehen zu lassen − aus Sicherheitsgründen.

In aller Ruhe reisen Paulus und seine Begleiter aus Ephesos ab, nachdem die Volksmenge beschwichtigt wurde und auseinandergelaufen ist. Sie besuchen die Gemeinden in Makedonien, bleiben aber nur kurz, denn das eigentliche Ziel ist Korinth, von wo aus die Gruppe auf dem Seeweg nach Syrien (und von dort weiter nach Jerusalem) reisen will. Als Paulus von einem Mordkomplott erfährt, disponiert er neu und reist auf dem Landweg nach Philippi. Von dort aus kehrt er in die Provinz Asia zurück (Apg 20,1–5 EU). In Troas hat jemand einen Raum im dritten Stockwerk für eine christliche Mahlfeier („Brotbrechen“) am Sonntag zur Verfügung gestellt. Der Saal ist festlich illuminiert, weil es auch ein Abschied von Paulus ist, der bis tief in die Nacht Lehrgespräche führt. Der jugendliche Eutychos („Glückspilz“), der im Fenster sitzt, schläft dabei ein und stürzt in die Tiefe. Man hält ihn für tot. Paulus umarmt ihn. Er beruhigt die verstörte Gemeinde. Eutychos wird lebendig in den Gottesdienstraum zurückgebracht, wo die Feier bis zum Morgen weitergeht (Apg 20,6–12 EU).

Da Paulus als observanter Jude anstrebt, zum anstehenden Pilgerfest Schawuot in Jerusalem zu sein, macht er nicht Station in Ephesos, sondern bestellt die Ephesiner Presbyter nach Milet, wo er sich verabschieden und dann einschiffen will (Apg 20,13–16 EU). Nach programmatischen Paulusreden im pisidischen Antiochia an Juden und in Athen an Griechen, ist die Abschiedsrede in Milet an Christen gerichtet. Dass Paulus mit seinem baldigen Tod rechnet, zeichnet sich immer deutlicher ab. Er blickt auf seine Missionsarbeit zurück und warnt die Presbyter vor „gefährlichen Wölfen“, die in Zukunft mitten in den Gemeinden auftreten werden. Die Presbyter als Verantwortliche sollen sich Paulus’ uneigennützige und geduldige Bemühung um schwache Gemeindeglieder zum Vorbild nehmen. Unter Tränen nehmen die Presbyter Abschied und geleiten ihn zum Schiff, seinem Schicksal entgegen (Apg 20,17–38 EU).

Auf dem Seeweg wird via Tyros Caesarea Maritima erreicht. Paulus kehrt dort als Gast bei dem Evangelisten Philippus ein. Ein christlicher Prophet aus Judäa namens Agabus trifft ein und macht mit einer Zeichenhandlung klar, dass der Besuch Jerusalems für Paulus lebensgefährlich ist. Paulus widerspricht denen, die ihn von diesem Vorhaben abbringen wollen: Er ist bereit, Gefangenschaft und Tod „für den Namen des Herrn Jesus“ zu erleiden; wie Jesus selbst nimmt er sein Geschick als Gottes Willen an.

V. Paulus als Gefangener (Apg 21,15–28,31)

„Ab jetzt folgen lange Szenen aufeinander, in denen Paulus jedes Mal im Zentrum steht. Sie enthalten eine ungewöhnliche Fülle an konkreten Details: Verhaftung im Tempel, Rede an das Volk von Jerusalem, Rede vor dem Synhedrion, Überführung nach Cäsarea, zahlreiche Verhandlungen vor Felix und Festus, Sturm und Schiffbruch, Ankunft in Rom. Diese großen erzählerischen Gemälde zeigen den Erzähler auf dem Höhepunkt seiner Kunst.“

In Jerusalem sucht Paulus die christliche Gemeindeleitung auf. Der Bericht von seinen Missionserfolgen löst bei Jakobus und den Presbytern Freude aus. Jakobus warnt aber, dass Paulus der Ruf vorausgeeilt sei, er lehre den Abfall von der Tora. (Dass Paulus im Gegenteil ein observanter Jude ist, hat die Apostelgeschichte mehrfach herausgestrichen.) Um seine Treue zum Judentum zu beweisen, soll Paulus sich vier Judenchristen anschließen, die nach Abschluss eines Gelübdes Reinigungsriten vollziehen und im Tempel ein Opfer darbringen wollen; Paulus soll die Kosten dafür übernehmen – so der Vorschlag des Jakobus, dem Paulus folgt (Apg 21,20–26 EU). Die Jerusalemer Gemeindeleitung um Jakobus verschwindet damit aus der Erzählung; wie sie sich zur folgenden Verhaftung des Paulus und der Anklage gegen ihn stellt, bleibt offen. Ausgerechnet beim Abschluss des Rituals, das seine Tora-Observanz öffentlich erweisen sollte, wird Paulus im Tempel von Juden aus der Provinz Asia erkannt. Sie werfen ihm vor, Nichtjuden trotz strengen Verbots in den Juden vorbehaltenen inneren Tempelbereich gebracht zu haben. Ein für Paulus lebensgefährlicher Tumult entsteht. Die in der Burg Antonia stationierte römische Kohorte greift ein und nimmt ihn in Schutzhaft. Der zuständige Militärtribun gibt Paulus Gelegenheit, von der Treppe der Burg Antonia aus eine Verteidigungsrede an seine Landsleute zu richten (Apg 22,1–21 EU). Die Tempelbesucher hören seinem biografischen Rückblick ruhig zu, bis er auf seine Mission zu den Heiden zu sprechen kommt – dann versuchen sie, ihn zu lynchen. Der Tribun lässt Paulus in die Burg bringen und zur Geißelung vorbereiten, um ihn danach zu verhören. Paulus beruft sich aber auf sein römisches Bürgerrecht und verschafft sich dadurch Respekt (Apg 22,22–30 EU). Der Tribun weiß nun, dass sein Gefangener einen höheren sozialen Status hat als er selbst und wählt einen neuen Weg, um die gegen ihn erhobenen Vorwürfe zu klären: Er befiehlt dem Synhedrion, zusammenzutreten, und lässt Paulus dort vorführen. Paulus tritt selbstbewusst auf. Es gelingt ihm, die Front seiner Gegner zu spalten, indem er behauptet, wegen der Auferstehungshoffnung angeklagt zu sein. Sofort springen ihm einige Pharisäer bei, da sie diese Hoffnung teilen. Da Sadduzäer und Pharisäer nun heftig aneinander geraten, lässt der Tribun Paulus zurück in die Burg Antonia bringen (Apg 23,1–11 EU). Im Sinne des Lukas zeigt die Verhörszene, dass der christliche Glaube kompatibel ist mit dem (pharisäischen) Judentum.

Eine Gruppe offensichtlich zelotischer Verschwörer plant einen Mordanschlag auf Paulus, für den die Mitwirkung des Synhedrions erforderlich ist. Durch diese Mitwisser erfährt der in Jerusalem lebende Neffe des Paulus von dem Komplott. Der junge Mann handelt in familiärer Solidarität. Er informiert den Tribun, der Paulus unverzüglich und mit großem Militärschutz nach Caesarea, zum Amtssitz des Prokurators Marcus Antonius Felix, überführen lässt (Apg 23,23–35 EU). „Der riesige Aufwand … unterstreicht die Wichtigkeit dieses Gefangenen, der römischer Bürger ist, und die Größe der Gefahr, in der er unter Juden in Jerusalem schwebt.“ Diese spannend und farbig erzählte Episode hat Züge eines Abenteuerromans. Im Unterschied dazu wird Paulus aber nicht als Held gezeichnet, sondern als passiver Nutznießer einer Rettungsaktion, in der ein aus dem Nichts auftauchender Neffe und ein überforderter Tribun zusammenwirken.

In Caesarea befindet sich Paulus rund zwei Jahre lang im römischen Gewahrsam. Der Hohepriester Hananias und einige Älteste beauftragen den Anwalt Tertullus mit einer Anklagerede. Diese Rede, voll blumiger Rhetorik, bezeichnet Paulus als Anführer der Nazoräer-Partei, politischen Aufrührer und Tempelschänder. Die Verteidigungsrede des Paulus ist nüchterner gehalten, widerlegt aber überzeugend die vorgebrachten Anklagepunkte (Apg 24,1–21 EU). Felix müsste ihn eigentlich freilassen, stattdessen vertagt er den Prozess, hält Paulus in leichter Haft und wartet vergeblich auf Bestechungsgelder. Unterdessen lässt er Paulus öfter kommen, um zusammen mit seiner Frau Drusilla seinen Lehrvorträgen zuzuhören (Apg 24,22–27 EU). Dass ein Herrscher Interesse an den Darlegungen eines Philosophen hat, ist in der antiken Literatur ein häufiges Motiv.

Paulus bleibt im Gefängnis, bis Felix, wahrscheinlich im Jahr 58, durch den neuen Statthalter Porcius Festus abgelöst wird. Zeitnah erstatten „die Hohepriester und die Vornehmsten der Juden“ Anzeige gegen Paulus und bitten um die Gunst, den Gefangenen nach Jerusalem bringen zu lassen. Nach Darstellung der Apostelgeschichte ist dabei ein Anschlag auf Paulus geplant − in Jerusalem ist er seines Lebens nicht sicher. Festus fragt Paulus, ob er mit der Verlegung einverstanden sei. Das bringt die juristische Wende. Paulus erinnert den Statthalter daran, dass jemand, der nach römischem Recht unschuldig ist, nicht aus politischen Gründen der Gegenpartei zum Geschenk gemacht werden darf. Als römischer Bürger legt er Berufung beim Kaiser ein. Festus akzeptiert das: „An den Kaiser hast du appelliert, zum Kaiser sollst du gehen!“ (Apg 25,12 EU) Damit erlischt das Verfahren in Caesarea, und Paulus droht aus Jerusalem keine Gefahr mehr.

Festus ist nun in der Verlegenheit, dass er bei der Überstellung des Gefangenen nach Rom auch einen Bericht (litterae dimissioriae) übersenden muss und als Römer mit den innerjüdischen Konflikten nicht vertraut ist. Der Besuch des letzten jüdischen Königs, Herodes Agrippa II., gibt ihm Gelegenheit, die Einschätzung eines jüdischen Aristokraten einzuholen. Agrippa ist gern dazu bereit. So erhält Paulus die Gelegenheit zu seiner letzten Rede und dafür eine große Bühne: den Audienzsaal zu Caesarea. Das königliche Paar Agrippa und Berenike, begleitet von Tribunen und der lokalen Elite, zieht feierlich ein. Festus lässt Paulus vorführen. Nun folgt „die brillianteste, die sorgfältigste und die spektakulärste“ Rede, die Lukas dem Heidenapostel in den Mund gelegt hat: eine auf die Zuhörerschaft zugeschnittene Relecture seines Damaskuserlebnisses, das die Auferstehungshoffnung als Band der Kontinuität zwischen Judentum und Christentum darstellt. Festus unterbricht schroff und erklärt die Auferstehungshoffnung zu einem religiösen Wahn. Paulus sucht Verständnis für „diese Dinge“ bei Agrippa. Dessen elegante Antwort schillert zwischen Ernst und Ironie: „Bald überredest du mich und machst mich zum Christen!“ (Apg 26,28 EU) Nachdem der Gefangene abgeführt wurde, gibt Agrippa Festus seine Einschätzung als neutraler Experte: Paulus ist unschuldig. Festus könnte ihn eigentlich freilassen, aber nachdem er nun einmal an das kaiserliche Gericht appelliert hat, ist das nicht mehr möglich.

Der Centurio Julius von der Kohorte Augusta, einer in Caesarea stationierten Auxiliareinheit unter römischem Kommando, übernimmt Paulus und einige andere Gefangene, die auf dem Seeweg nach Rom transportiert werden sollen. Dazu beschlagnahmt er Plätze auf einem zivilen Frachtschiff, das in Küstennähe nach Kleinasien unterwegs ist. Im Hafen von Andriake steigt der Centurio mit den begleitenden Soldaten und den Gefangenen auf einen großen alexandrinischen Getreidetransporter um, dessen Zielort Rom ist. Es ist bereits Herbst, und die Schifffahrt wird immer schwieriger. Als das Schiff in den Naturhafen von Kaloi Limenes an der Südseite von Kreta einläuft, rät Paulus dazu, hier zu überwintern. Der Centurio vertraut aber mehr dem Steuermann und den Reeder, die Fahrt wird fortgesetzt. Bald gerät der Getreidefrachter in einen schweren, lebendig geschilderten Seesturm. Die Besatzung unternimmt zunehmend verzweifeltere Rettungsmanöver. Paulus strahlt im Chaos Ruhe aus und spricht allen Mut zu. Durch eine Vision weiß er, dass der Schiffbruch unvermeidlich ist, aber kein Mensch sterben wird. So kommt es auch. Das Schiff läuft vor der Insel Melítē (Μελίτη, mehrheitlich mit Malta identifiziert) auf eine Sandbank, und das Heck zerbricht. Die Soldaten haben vor, die Gefangenen zu töten, um eine Flucht zu verhindern. Doch der Centurio ist Paulus wohlgesonnen und verbietet es. Alle retten sich schwimmend oder an Planken geklammert an Land. Nach den überstandenen Gefahren erscheint die Insel als paradiesischer Ort. Das ist ein Topos der antiken Literatur. Die als Barbaren bezeichneten Insulaner nehmen die Gestrandeten sehr gastfreundlich auf. Nachdem Paulus einen Schlangenbiss unbeschadet überlebt hat, halten sie ihn für ein göttliches Wesen. Aus Sicht des Lukas zeigt die Episode, dass Gott den Paulus vor allen Gefahren schützt, damit er nach Rom gelangt und seine Mission erfüllt. Publius, der führende Grundbesitzer, gibt Paulus und nicht näher bezeichneten Begleitern Quartier. Paulus heilt dessen fieberkranken Vater und danach weitere Kranke. Er gelangt bei den Insulanern zu großer Ehre und tritt, mit allem Nötigen ausgestattet, nach dem Ende des Winters auf dem alexandrinischen Schiff Die Dioskuren die Weiterreise nach Rom an. Nach Erreichen von Syrakus und Rhegion läuft Die Dioskuren im Hafen von Puteoli im Golf von Neapel ein. Hier wird Paulus von einer Gruppe einheimischer Christen empfangen. Auf der letzten Etappe der Reise, die zu Fuß zurückgelegt wird, begleiten ihn stadtrömische Christen. In Rom erfährt Paulus eine Vorzugsbehandlung: Hausarrest (custodia militaris). Er mietet eine Privatwohnung an und wartet dort, bewacht von einem Soldaten, auf seinen Prozess.

In der letzten Episode empfängt Paulus eine Delegation der stadtrömischen Juden in seiner Wohnung. Er versichert ihnen, dass er wegen der „Hoffnung Israels“ ein Gefangener sei und vor dem Kaiser keineswegs Anklage gegen sein eigenes Volk erheben wolle. Dann verkündet Paulus des Evangelium, was wie immer zur Spaltung unter seinen jüdischen Zuhörern führt. Mit einem Zitat aus dem Jesajabuch (Jes 6,9−10 EU^LXX) stellt Paulus das Nicht-Versehen und Nicht-Erkennen Israels fest. Deshalb wende er sich jetzt an die Heiden. Zwei Jahre empfängt Paulus alle Interessierten in seiner Wohnung und unterrichtet sie über Jesus Christus „mit allem Freimut, ungehindert“ (Apg 28,31 EU).

Das Ende der Apostelgeschichte ist in dreifacher Hinsicht offen − in Bezug auf den Ausgang des Prozesses, in Bezug auf das endgültige Schicksal Israels und in Bezug auf den Fortgang der christlichen Mission, die mit ihrer Ankunft in Rom das Ende der Welt noch lange nicht erreicht hat.

Rezeptionsgeschichte

Die Apostelgeschichte wurde generell weit weniger rezipiert als das Lukasevangelium. Kennzeichnend ist, dass die spätantike Kommentierung zum großen Teil nur fragmentarisch durch Zitate in den Katenen bekannt ist und von mittelalterlichen Kommentaren oft nur ein Manuskript existiert, das nie gedruckt wurde.

Spätantike

„Bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts war die Apg kein autoritatives Buch, auf das man sich berufen konnte,“ denn anders als das Lukasevangelium hatte sie keinen „Sitz im Leben“ der frühen Kirche.Irenäus von Lyon war der erste christliche Schriftsteller, der die Apostelgeschichte häufig nutzte. Sein Hauptwerk Adversus haereses enthält wörtliche Zitate und bezieht sich immer wieder auf sie. Für Irenäus hatte die Apostelgeschichte eine Schlüsselfunktion, da sie eine Verbindung zwischen dem Vier-Evangelien-Buch einerseits und den Paulusbriefen und anderen Apostelbriefen andererseits herstellte.

Tertullian und Cyprian von Karthago bezogen sich in ihren Schriften mehrfach auf die Apostelgeschichte. Auch Clemens von Alexandria und Origenes benutzten sie. Im vierten Jahrhundert befassten sich Apollinaris von Laodicea, Athanasius der Große, Basilius der Große, Didymus der Blinde und Eusebius von Caesarea mit diesem neutestamentlichen Buch. Es interessierte vor allem als Augenzeugenbericht eines Paulusbegleiters und beeinflusste das Genre der apokryphen Apostelakten.

Ephräm der Syrer schrieb einen Kommentar über die Apostelgeschichte, der fragmentarisch in armenischer Übersetzung erhalten blieb.

Johannes Chrysostomos legte die Apostelgeschichte in 45 Homilien fortlaufend aus. Die erste Homilie beginnt mit einer Klage: „Vielen ist dieses Buch nicht einmal seiner Existenz nach bekannt; (sie kennen) weder das Buch selbst, noch den Verfasser.“

Im 6. Jahrhundert verfasste Arator eine im Mittelalter viel rezipierte lateinische Versdichtung (De Actibus Apostolorum), und Cassiodor paraphrasierte den Inhalt der Apostelgeschichte in einem Kurzkommentar (Complexiones Actuum Apostolorum).

Mittelalter

Byzanz und orientalische Kirchen

Die im byzantinischen Raum übliche Bibelkommentierung in Form der Katene folgt auch im Fall der Apostelgeschichte dem Typ eines „offenen Buchs“: Bei jeder neuen Kopie hatte der Schreiber die Freiheit, Material hinzuzufügen oder auszulassen.

Die griechische Katene zur Apostelgeschichte (Catena in Acta SS. Apostolorum) wurde 1838 von John Cramer veröffentlicht. Sie besteht zum überwiegenden Teil aus den Homilien des Chrysostomos, außerdem werden Ammonios von Alexandria und Didymus der Blinde kontinuierlich herangezogen. Cramer nutzte für seine Edition vor allem ein Manuskript des 12. Jahrhunderts (Oxford, New College, 58).

Insgesamt sind 46 Katenenhandschriften zur Apostelgeschichte bekannt, wovon sich nicht zwei gleichen. Maurits Geerard unterscheidet im Clavis Patrum Graecorum drei Handschriften-Gruppen:

• Andreas-Katene: Sie wird in einer subscriptio einem Presbyter Andreas zugeschrieben, was fraglich ist. Es könnte sich um eine Kompilation der Homilien des Chrysostomos handeln, die mit Zitaten anderer Bibelkommentatoren angereichert wurde. Von der Andreas-Katene existieren Kurzfassungen.
• Oecumenius-Katene: Ob es sich bei Oecumenius um den gleichnamigen Bischof von Trikka (10. Jahrhundert) oder um einen kleinasiatischen Bibelkommentator des 6. Jahrhunderts handelt, ist unentschieden; vor allem aber scheint die Zuweisung der Katene zur Apostelgeschichte an Oecumenius auf einem Missverständnis zu beruhen. Die Oecumenius-Katene ist eine Überarbeitung der Andreas-Katene, wobei insbesondere die Namen der zitierten Kommentatoren fortgelassen wurden. Einem Subtyp der Oecumenius-Katene sind die meisten erhaltenen Katenenmanuskripte zur Apostelgeschichte zuzuordnen.
• Theophylakt-Katene: Fünf unterschiedliche Katenenmanuskripte tragen den Namen des Theophylakt, aber nur zwei sind dem Bischof Theophylakt von Ohrid († um 1108) möglicherweise zuzuordnen. Es kann auch sein, dass die Zuschreibung an Theophylakt sekundär ist, weil es als Mangel empfunden wurde, dass man von dem bekannten Bibelkommentator keine Auslegung der Apostelgeschichte besaß. Inhaltlich scheint die Theophylakt-Katene eine Bearbeitung der Andreas-Katene durch Texterweiterungen und Auslassungen zu sein.

Der syrische Acta-Kommentar des Ischoʿdad von Merw, der im 9. Jahrhundert Bischof von Hadatha (Assyrische Kirche des Ostens) war, wurde von Margaret Dunlop Gibson 1913 ediert und übersetzt. Ischoʿdad wies beispielsweise nach, dass die Paulusrede in Athen die griechischen Autoren Epimenides, Aratos von Soloi und Kleanthes zitierte.

Dionysius bar Salibi († 1171) kommentierte unter anderem die Apostelgeschichte; darauf baute der Scholien-Kommentar des syrischen Universalgelehrten Gregorius Bar-Hebraeus († 1286) auf, der 1878 von Martin Klamroth ediert wurde.

Der koptische Exeget Ibn Kātib Qaiṣar kommentierte im 13. Jahrhundert fast das ganze Neue Testament und so auch die Apostelgeschichte in arabischer Sprache. Er zeigte dabei „neben grosser philologischer Gelehrsamkeit auch ein auf theologische Fragen und das religiös-praktische Leben gerichtetes Interesse.“

Lateinische Westkirche

Beda Venerabilis, der die Apostelgeschichte im 8. Jahrhundert kommentierte, stützte sich nach eigenen Angaben besonders auf die Versdichtung Arators, zog aber auch die Schriften des Augustinus von Hippo, des Eusebius, Gregors des Großen, Isidors von Sevilla und Hieronymus’ heran sowie die nichtchristlichen zeitgenössischen Schriftsteller Flavius Josephus und Plinius den Jüngeren.Hrabanus Maurus verfasste den Tractatus super Acta, neben Bedas Acta-Kommentar die Hauptquelle für die Kommentierung der Apostelgeschichte in der Schule des Anselm von Laon (Glossa ordinaria, der mittelalterliche Standardkommentar zur Bibel).

Der Dominikaner, Kardinal und Diplomat Hugo von Saint-Cher (bzw. ein Team unter seiner Leitung) verfasste eine Postilla zur Apostelgeschichte. Sie wurde bis ins 18. Jahrhundert nachgedruckt und galt als wichtige Ergänzung zur Glossa ordinaria.

Der Franziskaner Petrus Johannis Olivi hielt im späten 13. Jahrhundert Vorlesungen über die Apostelgeschichte, deren Material er vor allem den Schriften Bedas und Hrabanus Maurus’ entnahm. Olivi stellte die demütige Armut (paupertas humilis) der Urgemeinde in den Mittelpunkt und nutzte Paulus’ Rede in Athen für eine kurze Darstellung der antiken Philosophiegeschichte.

Die Postilla des Franziskaners Nikolaus von Lyra († 1349) entwickelte sich zum populärsten exegetischen Kompendium. Lyras Kommentierung der Apostelgeschichte erschien 1480 in Mantua als Separatdruck.

In den 1360er Jahren schrieb der sächsische Augustiner-Eremit Johannes Klenkok seine Postilla Super Actus Apostolorum.Dionysius der Kartäuser, ein sehr produktiver Autor des 15. Jahrhunderts, verfasste eine Enarratio in Actus Apostolorum.

Frühe Neuzeit

Im Jahr 1523 verfasste der St. Galler Humanist Joachim Vadian seine Vorträge über die Apostelgeschichte. Er beklagte, dass dieses biblische Buch in früheren Jahrhunderten kaum behandelt worden sei, und stützte sich besonders auf den Kommentar Bedas. Immer wieder setzte Vadian den Bibeltext zur zeitgenössischen Situation der Kirche in Beziehung. Bei der Kommentierung des Apostelkonzils werden „fast alle reformatorischen Ideen, die sich bisher in ihm geformt hatten, zusammengefasst.“

Erasmus von Rotterdam veröffentlichte seine Paraphrases zur Apostelgeschichte im Jahr 1524. Beispielsweise widersprach er dem Humanismusgegner Natalis Beda, der erklärt hatte, Petrus habe Hananias und Saphira zum Tode verurteilt. Erasmus betonte, der Heilige Geist habe ohne Petrus’ Zutun direkt gewirkt, und Kirchenführer, die Petrus nachahmen wollten, sollten lieber wie dieser Tote auferwecken als die Todesstrafe zu verhängen.

In der Radikalen Reformation wurde die Apostelgeschichte viel gelesen und formte das eigene Kirchenverständnis (Ekklesiologie). Diskussionen über Ämter in der Kirche bezogen sich besonders auf die Wahl und Einsetzung der Sieben Diakone (Kapitel 6) und die Beauftragung von Barnabas und Paulus zur Mission (Kapitel 13).

Der erste gedruckte Acta-Kommentar reformatorischer Prägung stammt aus der Feder von Justus Jonas (1525), im gleichen Jahr veröffentlichte er auch eine deutsche Übersetzung. Heinrich Bullingers Kommentar, 1533 erschienen, wurde mehrmals nachgedruckt. Auch Johannes Brenz’ Acta-Kommentar erlebte mehrere Auflagen.

Johannes Calvin verfasste einen zweibändigen Kommentar über die Apostelgeschichte (1552/1554), der aus Predigten hervorging, die er ab 1549 in Genf gehalten hatte. „Von besonderem Interesse ist […], wie er die neutestamentliche historische Erzählung und den Übergang von der jüdischen Synagoge zur christlichen Kirche behandelt.“

Unter den Acta-Kommentaren römisch-katholischer Exegeten der nachtridentinischen Zeit sind hervorzuheben: Jean de Lorin SJ (Lyon 1605), Gaspar Sánchez SJ (Lyon 1616) und Barthélemi Peeters (Douai 1622).

Im Jahr 1646 erschien der erste Kommentar zur Apostelgeschichte, der sich auf historische und philologische Fragen beschränkte: Annotationes in Acta Apostolorum von Hugo Grotius. John Lightfoots Kommentar zu Apg 1−12 (1645) interpretierte den Text im Licht zeitgenössischer antiker Autoren wie Josephus. Deisten wie John Toland und Robert Morgan waren besonders an der Darstellung des Judenchristentums in der Apostelgeschichte interessiert.

Die Rede von drei Missionsreisen des Paulus, die in der Apostelgeschichte nie so bezeichnet werden, geht auf die Literatur zurück, mit der die 1698 gegründete Society for Promoting Christian Knowledge und die 1701 gegründete Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts ihre Tätigkeit bewarben. Die Apostelgeschichte gab nämlich das biblische Modell ab für die Arbeit der Missionare, die von einer Zentrale in ferne Länder ausgesandt wurden und immer wieder zu ihrer Zentrale zurückkehrten, um dort Erbauung, Beratung und finanzielle Unterstützung zu empfangen.

Historisch-kritische Acta-Forschung

Vom 19. Jahrhundert bis 1918

Im frühen 19. Jahrhundert ging die Tendenzkritik der Frage nach, welchen Gesichtspunkten Lukas bei der Auswahl des Stoffs für seine Apostelgeschichte gefolgt war. Ferdinand Christian Baur postulierte einen Gegensatz zwischen dem petrinischen Christentum, das an der Tora und an der Beschneidung festhielt, und dem paulinischen Christentum der gesetzesfreien Heidenmission. Baur urteilte, die Apostelgeschichte sei „der apologetische Versuch eines Pauliners, die gegenseitige Annäherung und Vereinigung der einander gegenüberstehenden Parteien dadurch einzuleiten und herbeizuführen, daß Paulus soviel möglich petrinisch, und dagegen Petrus soviel möglich paulinisch erscheint, daß über Differenzen […] soviel möglich ein versöhnender Schleier geworfen […] wird.“Bruno Bauer lehnte Baurs Interpretation der Apostelgeschichte als Versöhnungsversuch ab. In Die Apostelgeschichte (1850) nahm er an, dass der schöpferische theologische Denker Paulus durch die Apostelgeschichte zum Wundertäter reduziert worden sei. In seiner folgenden Kritik der paulinischen Briefe (1850) bestritt Bauer die Authentizität der Paulusbriefe, die gegenüber der Apostelgeschichte sekundär seien.

Ernest Renan schrieb 1866: „Die Apostelgeschichte ist eine dogmatische Geschichte, angeordnet, um die orthodoxen Lehren jener Zeit zu unterstützen, oder um die Gedanken einzupflanzen, die der Frömmigkeit des Autors am meisten behagten. Fügen wir noch dazu, daß es nicht anders sein konnte. Man kennt den Ursprung jeder Religion nur durch die Erzählungen der Gläubigen. Nur der Skeptiker vermag Geschichte ad narrandum zu schreiben.“

Franz Overbeck, der 1870 die Überarbeitung von Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Kurzgefasstem exegetischen Handbuch zum Neuen Testament besorgte, datierte die Apostelgeschichte in die Regierungszeit Trajans. Paulus wurde nicht mehr verstanden. In seiner römerfreundlichen Tendenz stehe der Verfasser den frühchristlichen Apologeten nahe.

Seit den 1880er Jahren dominierte die Quellenkritik in der Acta-Forschung. Viel rezipiert wurde Bernhard Weiß’ Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament (1886): Demnach ist der Verfasser der Paulusgefährte Lukas, der im zweiten Teil seine eigenen Reiseerinnerungen niederschrieb und für den ersten Teil den Bericht eines judenchristlichen Augenzeugen sowie in Kapitel 13 und 14 weitere mündliche Mitteilungen nutzte. Kennzeichnend für das Vorgehen der Quellenkritik dieser Zeit ist die von Friedrich Spitta 1891 vorgelegte Quellenscheidung: Ein Augenzeugenbericht A und eine naiv-volkstümliche Quelle B werden durch die ganze Apostelgeschichte verfolgt; wenige Sätze gehen auf das Konto eines Redaktors, der beide Quellen noch im 1. Jahrhundert zusammenarbeitete.

Die britische Acta-Forschung war unterdessen durch Lightfoots einflussreichen Kommentar in konservative Bahnen gelenkt worden, was die historische Zuverlässigkeit des Lukas betraf. Um die Jahrhundertwende erhielt diese Sicht durch die Veröffentlichungen des Klassischen Archäologen und Althistorikers William Mitchell Ramsay frische Argumente. Ramsay urteilte, die Angaben des Lukas zu historischen Gegebenheiten hielten der strengsten Überprüfung stand, „immer vorausgesetzt, dass der Kritiker das Thema kennt und nicht über die Grenzen des Fachs und der Angemessenheit hinausgeht.“ Die meisten britischen und amerikanischen Neutestamentler und Althistoriker sahen Ramsays Hauptthesen als bewiesen an.

Adolf von Harnack identifizierte den Verfasser des Lukanischen Doppelwerks mit dem Paulusbegleiter Lukas, der den zweiten Teil der Apostelgeschichte aus eigenen Erinnerungen niedergeschrieben habe. Im ersten Teil fand Harnack eine Quelle A, die mündliche und schriftliche Nachrichten des Evangelisten Philippus oder seiner Töchter umfasste und die er in Jerusalem und Caesarea lokalisierte. Davon unterschied er eine historisch wertlose Quelle B (Apg 2,1−47 EU und Apg 5,17−42 EU).

Von 1918 bis 1950

Die Päpstliche Bibelkommission hatte am 12. Juni 1913 verbindlich festgestellt: „Die Apg ist vom Evangelisten Lukas verfaßt, und zwar gegen Ende der ersten römischen Gefangenschaft, und verdient vollen Glauben.“Alfred Wikenhauser, der führende römisch-katholische Acta-Forscher im deutschsprachigen Raum, veröffentlichte 1921 Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert. 1938 erschien sein Acta-Kommentar in der Reihe Regensburger Neues Testament. Wikenhauser urteilte dort: „Die Apg schildert die durch die Kraft des heiligen Geistes begonnene und von ihr gewirkte universale Ausbreitung des Christentums“ und hatte auch den apologetischen Zweck, die politische Ungefährlichkeit der christlichen Mission zu zeigen. Gegen die in der Bibelkritik verbreitete Meinung, die Apostelgeschichte zeichne ein falsches Bild des Paulus, stellte Wikenhauser fest: „Weder die Apg noch die Briefe geben uns den ganzen Paulus. Ein Paulusbild, das hauptsächlich auf Grund der paulinischen Kampfesbriefe gezeichnet ist, muß notwendig eine starke Einseitigkeit in sich tragen.“

Martin Dibelius’ Aufsatz Stilkritisches zur Apostelgeschichte (1923) ließ die Quellenkritik hinter sich und wandte sich unter dem Einfluss Hermann Gunkels den kleinen Einheiten zu, die am Anfang der Überlieferung standen. Aber anders als in seinem Evangelium schuf Lukas in der Apostelgeschichte große erzählerische Sequenzen und Reden. Deshalb tritt die Stilkritik an die Stelle der Formkritik. Dibelius lenkte den Blick auf den Schriftsteller Lukas, der, obwohl als Paulusbegleiter teilweise Augenzeuge des Geschehens, vor allem antiker Historiker gewesen sei. Als solcher habe er das Typische und Bedeutsame auf Kosten des historisch Gewesenen betont: das Gemeindeideal der Gütergemeinschaft, das einheitliche Apostelbild, Athen als idealer Ort der Begegnung von Antike und Christentum. Außerdem habe Lukas der Abfolge von Ereignissen einen „Richtungssinn“ gegeben (Heilsgeschichte). Doch Dibelius’ Ansatz kam zunächst kaum zur Geltung. Das Potential wurde erst erkannt, nachdem Heinrich Greeven 1951 Dibelius’ Aufsätze zur Apostelgeschichte postum veröffentlicht hatte. Die Reaktionen auf Dibelius, soweit man ihn rezipierte, waren in der konservativeren englischen Forschung durchweg ablehnend (Frederick Fyvie Bruce, C. S. C. Williams, Ned B. Stonehouse).

Von 1950 bis 2000

Henry J. Cadbury, der bereits 1927 mit The making of Luke-Acts eine grundlegende Studie zum Lukanischen Doppelwerk vorgelegt hatte, ließ 1955 The Book of Acts in History folgen. Darin leuchtete er mit umfassender Literaturauswertung den griechischen, jüdischen und christlichen Hintergrund der Apostelgeschichte aus und behandelte außerdem die Rezeptionsgeschichte.

Die evangelische Acta-Forschung im deutschsprachigen Raum wandte sich unter dem Eindruck von Dibelius’ Aufsätzen dem Schriftsteller und Theologen Lukas zu. Philipp Vielhauer stellte 1950 fest, dass der angebliche Paulusgefährte Lukas dem Paulus der Briefe theologisch fern stehe.Hans Conzelmann prägte für die lukanische Theologie in seiner Heidelberger Habilitationsschrift 1954 die Formel „Die Mitte der Zeit“: Da die Wiederkunft Christi (Parusie) ausblieb, habe Lukas die Naherwartung durch eine in drei Epochen gegliederte Heilsgeschichte ersetzt: „a) Zeit Israels (Lc 16,16). b) Zeit des Wirkens Jesu (nicht: seines ‚Lebens‘), charakterisiert in Stellen wie Lc 4, 16 ff., act 10, 38. c) Zeit seit der Erhöhung des Herrn, auf Erden Zeit der Kirche …“Ernst Käsemann formulierte 1957: „Lukas ist nicht, wie noch DIBELIUS meinte, ein später Paulusschüler, sondern der erste Repräsentant des werdenden Frühkatholizismus. […] Lukas beschreibt als sein eigentliches Thema die Stunde der Kirche als die Mitte der Zeit.“ Vielhauer, Conzelmann und Käsemann waren akademische Schüler Rudolf Bultmanns. Die Kombination von Dibelius’ Ansatz und Bultmanns Beurteilungsmaßstäben hatte eine Abwertung der lukanischen Theologie zur Folge. Ernst Haenchens Kommentar erschien 1956 und erlebte sechs Auflagen (die letzte 1977 von Erich Gräßer postum herausgegeben). Haenchen war kein Bultmann-Schüler, betrieb aber die von Dibelius begründete Stilkritik. Die Konsequenz war „nicht nur eine Vernachlässigung der Traditionsabhängigkeit der Apg …, sondern damit zusammenhängend auch eine Zurückstufung des Historikers Lukas.“

Der „Dibelius-Haenchen-Conzelmann point of view“ (Ward Gasque) blieb im Wesentlichen auf Deutschland beschränkt. Gasque sah den Kommentar Haenchens als Sackgasse, da er auf falschen Prämissen beruhe. Kein Gelehrter außerhalb der deutschen Bibelkritik würde irgendein Werk des Altertums so behandeln wie Haenchen die Apostelgeschichte, denn das Ergebnis wäre „ein kompromissloser historischer Skeptizismus.“ Kritik kam auch aus Tübingen: Martin Hengel und Peter Stuhlmacher würdigten Lukas als Historiker, der zuverlässige Traditionen verarbeitete, wo er nicht selber als Paulusbegleiter Zeuge des Geschehens war. In dem Streit um den „Paulinismus“ der Apostelgeschichte, der in den 1950er Jahren scharf geführt wurde, argumentierte Vielhauer: Das Paulusbild des Lukas ist nicht nur anders als das der authentischen Paulusbriefe − es ist damit inkompatibel. Otto Bauernfeind stimmte den Beobachtungen Vielhauers zu, aber nicht der behaupteten Unvereinbarkeit. Die nichtbriefliche Missionsarbeit des Paulus, ob Lukas sie nun aus eigenem Erleben oder aus Erzählungen kannte, könne sich von den Briefen deutlich unterscheiden.

War für Haenchen und Conzelmann die Parusieverzögerung das zentrale Problem, dem sich Lukas in seinem Doppelwerk stellte, so trat diese Fragestellung spätestens in den 1980er Jahren in den Hintergrund. Als Abfassungszweck der Apostelgeschichte stand nun für viele Exegeten der Aufweis einer Kontinuität von Israel und Kirche, bzw. der Legitimität einer mehrheitlich heidenchristlichen Kirche im Vordergrund. Lloyd Gaston urteilte 1986, das Lukanische Doppelwerk verbinde paradoxerweise eine pro-jüdische mit einer anti-jüdischen Tendenz. Zwar werden „die Juden“ in den Reden des ersten Teils der Apostelgeschichte bezichtigt, schuld am Tod Jesu zu sein, aber auch entschuldigt – sie hätten unwissend gehandelt, es sei Gottes Wille gewesen und sie hätten die Chance der Umkehr. Im zweiten Teil der Apostelgeschichte stellt der Verfasser „die Juden“ jedoch als Feinde der paulinischen Mission dar, während römische Behörden überwiegend deren Beschützer sind. „Lukas ist außerstande, die Legitimität der (heiden-)christlichen Bewegung zu verteidigen, ohne die Juden pauschal zu Feinden der Kirche Gottes zu erklären.“ Einen anderen Blick auf dieses Paradox bot Charles Kingsley Barrett 1991: Lukas „möchte zum Judentum sowohl Ja als auch Nein sagen. Weder sein Ja noch sein Nein sind so scharf und klar wie das Ja und Nein des Paulus, und doch sind sie damit nicht unverbunden; sie liegen jenseits des Kompromisses von Apg 15 […] Das Judentum ist Erbe des Alten Testaments, aber um dem gerecht zu werden, muss es christlich werden, und wenn es die Einladung ausschlägt, enterbt es sich selbst.“

In seinem zweibändigen Kommentar (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, 1980/82) stellte Gerhard Schneider Lukas als Theologen der Heilsgeschichte dar und formulierte gegen Conzelmann, diese sei „für Lukas nicht Ersatz für die inzwischen aufgegebene Naherwartung der Parusie. Vielmehr dient die heilsgeschichtliche Orientierung auch dem Aufweis der Kontinuität der Verkündigung von den Propheten zu Jesus und von Jesus über seine apostolischen Zeugen bis hin zum eigentlichen Heidenmissionar Paulus.“

Bereits 1986 erschien der nächste große deutsche Acta-Kommentar aus der Feder eines römisch-katholischen Exegeten in der Reihe Evangelisch-Katholischer Kommentar: Rudolf Pesch ging davon aus, dass der Verfasser kein Paulusbegleiter war, sondern „ein historisch und theologisch gebildeter, in hellenistisch-judenchristlicher Tradition beheimateter, mit der Septuaginta vertrauter Städter“; das Schema von Verheißung und Erfüllung habe grundsätzliche Bedeutung für sein Werk. Gnilka belastete seinen Kommentar allerdings mit einer Quellenrekonstruktion, die nach den Arbeiten von Dibelius und Cadbury nicht mehr Stand der Forschung war.

In der Reihe Regensburger Neues Testament ging die Neukommentierung der Apostelgeschichte 1994 an Josef Zmijewski. Im Anschluss an Thorleif Bomans problematische Unterscheidung von griechischem und hebräischem Denken versteht Zmijewski Lukas als Theologen der Heilsgeschichte; er stehe „dem bibl. Geschichtsverständnis, in dem sich die Eigenart hebr. Denkens widerspiegelt, grundsätzlich näher als der hellenistischen Historiographie, die vom griech. Denken her geprägt wird.“

Der zweibändige Acta-Kommentar von Charles Kingsley Barrett in der Reihe The International Critical Commentary (1998) stellt „eine überaus präzise Durcharbeitung des Textes dar, die derjenigen des Kommentars von Haenchen ebenbürtig ist.“ Zur historischen Zuverlässigkeit urteilt Barrett, Lukas sei bei vielen Bezugnahmen auf die säkulare Geschichte gut informiert. „Seltsamerweise bietet er bei christlichen Angelegenheiten den meisten Anlass zur Kritik. Seine Erzählung über Hebräer und Hellenisten, über Paulus und das [Apostel-]Konzil ist gebrochen durch das kontinuierliche kirchliche Leben der Zwischenzeit, durch das er auf die Vergangenheit blickt.“

Seit 2000

Der seit Eugène Jacquier (1926) erste große französischsprachige Acta-Kommentar erschien in zwei Bänden 2007 und 2015 und stammt aus der Feder von Daniel Marguerat. Er verbindet narratologische und historisch-kritische Textanalyse. Die deutsche Übersetzung erschien 2022 in der Reihe Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament und tritt damit indirekt (nach dem wenig erfolgreichen Acta-Kommentar von Jacob Jervell 1998) die Nachfolge von Haenchens klassischem Kommentar zur Apostelgeschichte an. Der Diskussionsfortschritt beim Thema Israel und die Kirche zeigt sich verglichen mit Haenchen. Denn in Haenchens Interpretation der Apostelgeschichte war die mehrheitlich heidenchristliche Kirche das wahre Israel (Substitutionstheologie). Marguerat liest Lukas so, dass es nur ein Israel gibt, zu dem die Heidenchristen hinzukommen bzw. das sich für die Menschen nichtjüdischer Herkunft öffnet.

Richard Pervo hatte in seiner Dissertation 1987 die provokante These vertreten, das Genre der Apostelgeschichte sei der historische Roman, dessen Lektüre „Nutzen mit Vergnügen“ verbinde. Seine Acta-Kommentierung, die 2009 in der Reihe Hermeneia erschien, hat sich dem Mainstream wieder angenähert, weist aber Besonderheiten auf. So vertritt Pervo eine Spätdatierung und nimmt die Benutzung von Quellen an, unter denen die Schriften des Josephus besonders auffallen. Obwohl er den Alexandrinischen Text dem D-Text generell vorzieht, plädiert er für eine Einzelfallentscheidung. Indem sein Kommentar beide Textfassungen, wo das interessant ist, synoptisch nebeneinander stellt, zeigt er die Qualitäten des kürzeren und mutmaßlich lukanischen Textes: Er lässt Lücken für die Imagination des Lesers, die der D-Text narrativ ausfüllt.

Der umfangreichste Kommentar zur Apostelgeschichte erschien 2012–2015 in vier Bänden. Craig S. Keener, Neutestamentler am Asbury Theological Seminary, verwendet rund 600 Seiten auf die Einleitungsfragen und gibt seiner Auslegung durch zahlreiche Exkurse enzyklopädischen Charakter. Seine sozialhistorische Methode ist der Versuch, zu rekonstruieren, wie der Text der Apostelgeschichte zwischen Lukas oder einem vergleichbaren Schriftsteller und seinem damaligen Publikum funktionierte.

Im Jahr 2019 erschien Klaus Haackers Acta-Kommentar. Wie es der Ausrichtung der Reihe Theologischer Kommentar zum Neuen Testament entspricht, ist die Korrektur antijüdischer exegetischer Traditionen ein Schwerpunkt. Religionssoziologisch versteht Haacker die Jesusbewegung bzw. die christlichen Gemeinden in Jerusalem, Antiochia und andernorts als Lehr- und Lerngemeinschaft, nicht als Kultverein.

Literatur

Textausgaben

• Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster (Hrsg.): Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland). 28., revidierte Ausgabe. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2012, ISBN 978-3-438-05160-8.
• Holger Strutwolf, Georg Gäbel, Annette Hüffmeier, Gerd Mink, Klaus Wachtel (Hrsg.): Novum Testamentum Graecum, Editio Critica Maior, Band 3: Die Apostelgeschichte. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2017:
  • Teilband 1.1: Text Kapitel 1−14, ISBN 978-3-438-05609-2;
  • Teilband 1.2: Text Kapitel 15−28, ISBN 978-3-438-05610-8;
  • Teilband 2: Begleitende Materialien, ISBN 978-3-438-05612-2;
  • Teilband 3: Studien, ISBN 978-3-438-05613-9. (Kommentar zu ausgewählten Varianten; Untersuchungen zu frühen Übersetzungen und zur Textüberlieferung in der Alten Kirche)

Hilfsmittel

• Walter Bauer, Kurt Aland: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Walter de Gruyter, 6., völlig neu bearbeitete Auflage, Berlin u. a. 1988, ISBN 978-3-11-010647-3.
• Bruce M. Metzger: A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition. A Companion Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (Fourth Revised Edition). Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1994, ISBN 978-3-438-06010-5.

Überblicksdarstellungen

• Sean Adams, Matthias Becker, Mark Bilby, Helen K. Bond, Christfried Böttrich, Siobhán Dowling Long, Rachel Fulton Brown, Andrew Gregory, Beth Kreitzer, Esther Mulders, Richard Walsh: Luke–Acts. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Band 17, De Gruyter, Berlin/Boston 2019, ISBN 978-3-11-031334-5, Sp. 143–188.
• David L. Balch: Apostelgeschichte. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 1, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998, Sp. 642–648.
• Eckhard Plümacher: Apostelgeschichte. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 3, de Gruyter, Berlin / New York 1978, ISBN 3-11-007462-1, S. 483–538.
• Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament. 4. überarbeitete Auflage. Echter, Würzburg 2016, ISBN 978-3-429-02846-6, S. 162–191.
• Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament. UTB 1830. 10., neubearbeitete Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2024, ISBN 978-3-8252-6144-3, S. 398–423.

Kommentare (Auswahl)

• Charles Kingsley Barrett: A critical and exegetical commentary on the Acts of the Apostles. 2 Bände. T & T Clark, Edinburgh 1998
  • Teilband 1: Preliminary introduction and commentary on Acts I - XIV, ISBN 0-567-09653-X.
  • Teilband 2: Introduction and commentary on Acts XV - XXVIII, ISBN 0-567-08542-2.
• Klaus Haacker: Die Apostelgeschichte (= Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Band 5). Kohlhammer, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-17-026990-3.
• Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte (= Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Band 3). 16. Auflage, 7., durchgesehene und verbesserte Auflage dieser Neuauslegung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977, ISBN 3-525-51634-7.
• Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary. 4 Bände. Baker Academic, Grand Rapids 2012–2015.
  • Teilband 1: Introduction; 1,1–2,47. 2012, ISBN 978-0-8010-4836-4.
  • Teilband 2: 3,1–14,28. 2013, ISBN 978-0-8010-4837-1.
  • Teilband 3: 15,1–23,35. 2014, ISBN 978-0-8010-4838-8.
  • Teilband 4: 24,1–28,31. 2015, ISBN 978-0-8010-4839-5.
• Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte (= Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Band 3). 18. Auflage, 1. Auflage dieser Auslegung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2022, ISBN 978-3-525-56045-7.
• Richard Pervo: Acts: A Commentary (= Hermeneia). Fortress, Minneapolis 2009, ISBN 978-0-8006-6045-1.
• Jürgen Roloff: Die Apostelgeschichte (= Das Neue Testament Deutsch, Band 5). 19. Auflage, 3. Auflage der Neufassung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010. ISBN 978-3-525-51361-3.
• Rudolf Pesch: Die Apostelgeschichte (= Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Band 5). 2 Bände. Benziger, Zürich u. a. 1986.
  • Teilband 1: Apg 1–12. 3. Auflage. Benziger, Zürich u. a. 2005, ISBN 3-545-23112-7.
  • Teilband 2: Apg 13–28. 2. Auflage. Benziger, Zürich u. a. 2003, ISBN 3-545-23113-5.
• Gerhard Schneider: Apostelgeschichte (= Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Band 5). 2 Bände. Herder, Freiburg/Basel/Wien 2002, ISBN 3-451-27490-6 (Ungekürzte Sonderausgabe HTKNT).
  • Teilband 1: Einleitung, Kommentar zu Kap. 1,1–8,40. (Erstausg. 1980, ISBN 3-451-17547-9).
  • Teilband 2: Einleitung, Kommentar zu Kap. 9,1–28,31. (Erstausg. 1982, ISBN 3-451-19381-7).
• Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte. Der Weg des Evangeliums von Jerusalem nach Rom. 2 Bände, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000.
  • Teilband 1: Apg 1,1–15,35. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000, ISBN 3-7887-1780-7.
  • Teilband 2: Apg 15,36–28,31. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000, ISBN 3-7887-1796-3.

Einzelstudien

• Knut Backhaus: Zur Datierung der Apostelgeschichte: Ein Ordnungsversuch im chronologischen Chaos. In: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Band 108 (2017), ISSN 0044-2615, S. 212–258.
• Jens Börstinghaus: Sturmfahrt und Schiffbruch: Zur lukanischen Verwendung eines literarischen Topos in Apostelgeschichte 27,1–28,6. Mohr Siebeck, Tübingen 2010.
• Martin Dibelius: Der erste christliche Historiker. In: Hans von Campenhausen (Hrsg.): Aus der Arbeit der Universität 1946/47 (= Schriften der Universität Heidelberg, Band 3). Springer, Berlin / Göttingen / Heidelberg 1948, S. 112–125. Wieder abgedruckt in: Martin Dibelius: Aufsätze zur Apostelgeschichte, hrsg. von Heinrich Greeven. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1951, OCLC 05245364.
• Martin Dibelius: Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung. Winter, Heidelberg 1949. Wieder abgedruckt in: Martin Dibelius: Aufsätze zur Apostelgeschichte, hrsg. von Heinrich Greeven. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1951.
• Jörg Frey, Clare K. Rothschild, Jens Schröter (Hrsg.): Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (= Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Band 162). De Gruyter, Berlin u. a. 2009, ISBN 978-3-11-021631-8.
• Andrew Gregory: The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus: Looking for Luke in the Second Century (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, Band 69). Mohr Siebeck, Tübingen 2003, ISBN 978-3-16-157155-8.
• Jens Herzer: „Lukas ist allein bei mir“ (2 Tim 4,11): Lukas, die Pastoralbriefe und die Konstruktion von Geschichte. In: Joseph Verheyden, John S. Kloppenborg (Hrsg.): Luke on Jesus, Paul and Christianity: What did he really know? (= Biblical Tools and Studies, Band 29). Peeters, Leuven / Paris / Bristol 2017, ISBN 978-90-429-3437-5, S. 27–58.
• Heidi J. Hornik, Mikeal C. Parsons: The Acts of the Apostles through the Centuries. Wiley-Blackwell, Chichester / Malden 2017.
• Manfred Lang: Quellen in der Apostelgeschichte. In: Joseph Verheyden, John S. Kloppenborg (Hrsg.): Luke on Jesus, Paul and Christianity: What did he really know? (= Biblical Tools and Studies. Band 29). Peeters, Leuven / Paris / Bristol 2017, ISBN 978-90-429-3437-5, S. 3–26.
• Kenneth D. Litwak: Echoes of Scripture in Luke–Acts: Telling the History of God's People Intertextually (= Journal für the Study of the New Testament, Supplement Series. Band 282). T & T Clark, London u. a. 2005, ISBN 0-567-03025-3.
• Daniel Marguerat (Hrsg:): Reception of Paulinism in Acts (= Ephemerides theologicae Lovanienses, Bibliotheca, Band 229). Peeters, Leuven 2009, ISBN 978-90-429-2241-9.
• Christopher R. Matthews: Philip: Apostle and Evangelist. Configurations of a Tradition (= Novum Testamentum, Supplements, Band 105). Brill, Leiden 2002, ISBN 978-90-474-0083-7.
• Heike Omerzu: Der Prozess des Paulus. In: Friedrich W. Horn: Paulus Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2013, S. 119–124.
• Richard Pervo: The Paul of Acts and the Paul of the Letters: Aspects of Luke as an Interpreter of the Corpus Paulinum. In: Daniel Marguerat (Hrsg:): Reception of Paulinism in Acts (= Ephemerides theologicae Lovanienses, Bibliotheca. Band 229). Peeters, Leuven 2009, S. 141–156.
• Peter Pilhofer: Ein neuer frühchristlicher Autor: Aufsätze zur Apostelgeschichte (= Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. Band 247). Kohlhammer, Stuttgart 2025, ISBN 978-3-17-042460-9.
• Jens Schröter: Kirche im Anschluss an Paulus: Aspekte der Paulusrezeption in der Apostelgeschichte und in den Pastoralbriefen. In: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, Band 98 (2007), ISSN 0044-2615, S. 77–104.
• Jens Schröter: Lukas als Historiograph: Das lukanische Doppelwerk und die Entdeckung der christlichen Heilsgeschichte. In: Eve-Marie Becker (Hrsg.): Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung (= Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Band 129). De Gruyter, Berlin / Boston 2005, ISBN 3-11-018208-4, S. 237–262.
• Jens Schröter: Die Paulusdarstellung der Apostelgeschichte. In: Friedrich W. Horn: Paulus Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2013, S. 542–551.
• Claus-Jürgen Thornton: Der Zeuge des Zeugen: Lukas als Historiker der Paulusreisen (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Band 56). Mohr Siebeck, Tübingen 1991, ISBN 3-16-145737-4.

Anmerkungen

1. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte. Göttingen 2022, S. 55; Novum Testamentum Graecum, Editio Critica Maior, Band 3, Teil 1.1., Stuttgart 2017, S. 1.
2. Irenäus von Lyon: Adversus haereses 3,13,3
3. Tertullian: De ieiunio adversus psychicos 10,3.
4. Rudolf Pesch: Apg 1–12. Zürich u. a. 2005, S. 23; Jürgen Roloff: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2010, S. 1.
5. Geschichte. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch. Band 2: Biermörder–D – (II). S. Hirzel, Leipzig 1860, Sp. 3856–3866 (woerterbuchnetz.de). 
6. Bruce M. Metzger: A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1994, S. 221.
7. Vgl. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 405: „Die ‚westliche‘ Textform entstand sehr wahrscheinlich nicht im Westen des Römischen Reiches, sondern in Syrien“.
8. Zur Forschungsgeschichte vgl. Bruce M. Metzger: A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1994, S. 223–234.
9. Friedrich Blass: Die zwiefache Textüberlieferung in der Apostelgeschichte. In: Theologische Studien und Kritiken, Band 67 (1894), S. 86–119, hier S. 90 (Digitalisat)
10. Vgl. Marie-Émile Boismard, Arnaud Lamouille: Le texte occidental des Actes des apôtres: reconstitution et réhabilitation. Éd. Recherche sur les civilisations, Paris 1984.
11. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 404.
12. Diese Berechnung stammt von Frederic G. Kenyon: The Western Text in the Gospels and Acts. Milford, London 1938
13. Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2016, S. 175. Ausführlich Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 64–71, der im D-Text drei Arten von Varianten unterscheidet: 1. stilistische Verbesserungen, 2. inhaltliche Ergänzungen, 3. Eigentümlichkeiten des Codex Bezae.
14. Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2016, S. 175.
15. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 53. Vgl. Bruce M. Metzger: A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1994, S. 234 f.: “[…] it would be more appropriate to speak of Western texts, rather than of a Western text. At the same time, one can recognize a, so-to-speak, Western tendency that is shared by many such witnesses.”
16. Eckhard Plümacher: Apostelgeschichte. In: TRE, Band 3, S. 488.
17. τὸν … πρῶτον λόγον.
18. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 372.
19. Rudolf Pesch: Apg 1–12, Zürich u. a. 2005, S. 25: „höchst unwahrscheinlich.“
20. Knut Backhaus: Zur Datierung der Apostelgeschichte, 2017, S. 214 f.
21. Colin A. Hemer: The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 49). Mohr Siebeck, Tübingen 1989, S. 376–382.
22. Colin A. Hemer: The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 49). Mohr Siebeck, Tübingen 1989, S. 406–408.
23. Außerdem: Alexander Mittelstaedt: Lukas als Historiker: Zur Datierung des lukanischen Doppelwerkes (= Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter, Band 43). Francke, Tübingen 2006.
24. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary. Band 1, Grand Rapids 2012, S. 400 f.
25. Frank Dicken: The Author and Date of Luke-Acts: Exploring the Options. In: Sean A. Adams, Michael W. Pahl (Hrsg.): Issues in Luke-Acts: Selected Essays. Gorgias Press, Piscataway 2012, S. 7–26, hier S. 19: “Luke’s dependence on Mark is practically a given.”
26. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 34; ebenso Rudolf Pesch: Apg 1–12, Zürich u. a. 2005, S. 28; Jürgen Roloff: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2010, S. 6: „etwa um 90.“
27. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 399.
28. Richard Pervo: The Paul of Acts and the Paul of the Letters: Aspects of Luke as an Interpreter of the Corpus Paulinum, Leuven 2009, S. 143: “This paper assumes … that Acts was written c. 115 CE, very probably in the vicinity of Ephesos, … that Luke … made use of (a) a number, probably a collection, of Pauline letters, as well as (b) some of the writings of Josephus …”
29. Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2016, S. 169 f.
30. Niels Hyldahl: Über die Abfassungszeit des lukanischen Doppelwerks. In: Martina Janßen, F. Stanley Jones, Jürgen Wehnert (Hrsg.): Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule, FS Gerd Lüdemann (= Novum testamentum et orbis antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Band 95). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, S. 75–82.
31. Knut Backhaus: Zur Datierung der Apostelgeschichte, 2017, S. 214.
32. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 400; ebenso Andreas Lindemann, Jens Schröter, Konrad Schwarz: Arbeitsbuch zum Neuen Testament (UTB). 15., vollständig neu bearbeitete Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 2024, S. 391.
33. Eckhard Plümacher: Apostelgeschichte. In: TRE, Band 3, S. 490 f.
34. Manfred Lang: Quellen in der Apostelgeschichte, Leuven / Paris / Bristol 2017, S. 20 f.
35. Manfred Lang: Quellen in der Apostelgeschichte, Leuven / Paris / Bristol 2017, S. 20 f.
36. Andreas Lindemann, Jens Schröter, Konrad Schwarz: Arbeitsbuch zum Neuen Testament (UTB). 15., vollständig neu bearbeitete Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 2024, S. 380; Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 227; vgl. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 261: „Mit Sicherheit ist der Prozess Jesu das den Erzähler leitende narrative Modell, wie er es von Mk her vor Augen hat. Nach dem Vorwurf der Gotteslästerung (Mk 14,64) und der Überführung zum Synhedrion (Mk 14,53) zitieren die falschen Zeugen eine Aussage Jesu …“
37. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 13.
38. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 406 f.; Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2016, S. 171.
39. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 404.
40. Vgl. Irenäus von Lyon: Adversus haereses 3,14,1. Irenäus referierte einige „Wir-Stücke“ und fasste zusammen: Lukas berichte „der Reihe nach alles übrige von (seiner Reise) mit Paulus, wobei er mit aller Sorgfalt Angaben über Orte, Städte und Zeitabstände macht […]. Weil Lukas bei allem dabei war, hat er alles genau aufgeschrieben.“ (Deutsche Übersetzung: Norbert Brox, Fontes Christiani, Band 8/3).
41. Beispielsweise Jens Herzer: „Lukas ist allein bei mir“ (2 Tim 4,11): Lukas, die Pastoralbriefe und die Konstruktion von Geschichte, Leuven / Paris / Bristol 2017, S. 27–58, hier S. 33.
42. Martin Dibelius: Der erste christliche Historiker, Berlin / Göttingen / Heidelberg 1948, S. 115
43. Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2024, S. 407–410.
44. Manfred Lang: Quellen in der Apostelgeschichte, Leuven / Paris / Bristol 2017, S. 25.
45. Andreas Lindemann, Jens Schröter, Konrad Schwarz: Arbeitsbuch zum Neuen Testament (UTB). 15., vollständig neu bearbeitete Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 2024, S. 387.
46. Vgl. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 513: πορθέω „verwüsten“ bezeichnet Gal 1,13 EU und Apg 9,21 EU die feindselige Haltung des Paulus gegen die Christen vor seiner Bekehrung; ζηλωτὴς ὑπαρχών „ein Eiferer seiend“ kennzeichnet Paulus Gal 1,14 EU sein früheres Leben als Pharisäer, und ebenso bezeichnet er sich Apg 22,3 EU in seiner Jerusalemer Verteidigungsrede.
47. Jens Schröter: Die Paulusdarstellung der Apostelgeschichte, Tübingen 2013, S. 546.
48. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 12: “Postulating that Luke utilized Josephus also answers more questions than it raises. Many of the details in Acts about events in Judaea in the period from c. 1 to c. 60 CE are most logically and economically explained as derived from this Jewish historian, particularly because Luke shares some of Josephus’s understandings and interests.”
49. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 587 f: zum Anschlag auf Herodes vgl. Josephus: Antiquitates 15,282–291.
50. Knut Backhaus: Das lukanische Doppelwerk: Zur literarischen Basis frühchristlicher Geschichtsdeutung (= Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, Band 240). De Gruyter, Berlin / Boston 2022, S. 392. (Open Access); vgl. Jürgen Roloff: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2010, S. 10 f.: „So ist kaum ein größerer Gegensatz denkbar als der zwischen den Petrusreden im ersten Teil … mit ihrem ungelenken semitisierenden Stil und der Rede des Paulus in Athen (17,22-31) mit ihren eleganten griechischen Perioden … [Er war auch imstande,] da, wo er die Begegnung des Evangeliums mit der geistigen Welt des Griechentums schildert (17,22-31) oder wo er hochgestellte und gebildete Persönlichkeiten der griechisch-römischen Welt in Erscheinung treten läßt (24,2-8), den Ton eines literarisch gefärbten, weltläufigen Griechisch anzuschlagen. Auf einer mittleren Ebene zwischen beiden Extremen liegen jene Abschnitte, die in breit ausholendem, volkstümlichem Erzählton von Taten und wunderbaren Widerfahrnissen der Apostel und Missionare berichten.“
51. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 55–58.
52. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 84 f. Deshalb werden Stephanus und Paulus, zwei Hauptpersonen der Apostelgeschichte, in diesem Werk nicht als Apostel, sondern als Zeugen bezeichnet.
53. Heidi J. Hornik, Mikeal C. Parsons: The Acts of the Apostles through the Centuries, Chichester / Malden 2017, S. 44.
54. Schawuot war in der Zeit, in der die Erzählung spielt, vor allem Ernte- und Pilgerfest. Die Umdeutung zum Fest der Bundesschließung am Sinai setzte nach Zerstörung des Tempels ein, als Juden nicht mehr dorthin pilgern konnten. Als die Apostelgeschichte verfasst wurde, war diese Festinterpretation erst im Entstehen. Vgl. Stefan Schreiber: Aktualisierung göttlichen Handelns am Pfingsttag: Das frühjüdische Fest in Apg 2,1. In: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, Band 93 (2002), S. 58–77.
55. Vgl. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 65: “The scene shifts, without formal notice, from indoors to outdoors, where an excited crowd, drawn by the noise, gathers.”
56. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 85.
57. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 107 f.; vgl. Martin Dibelius: Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, Heidelberg 1949, S. 33 f.
58. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 79.
59. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 111–124.
60. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1141 Anm. 1141: “Even if it did not belong to Caiaphas himself, it probably belonged to aristocratic priests.”
61. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1141 f.
62. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 177; Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1158–1172.
63. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 198: „Gestaltung und Wortwahl des Summariums machen das lk Anliegen deutlich, die Praxis der Urkirche am Knotenpunkt griechischen Strebens und jüdischer Hoffnung zu situieren, als Zeichen eines Christentums zwischen Jerusalem und Rom, das in sich die Erwartungen dieser beiden Welten miteinander versöhnt.“
64. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1179: “Luke … often mentions his characters in preliminary ways before introducing them in their primary roles (e.g. Philip and Stephen in Acts 6:5; Saul in 7:58 and 8:1).”
65. Während der Name Hananias gängig ist, findet sich Saphira fast nur in der Jerusalemer Oberschicht, ist dort aber inschriftlich gut bezeugt. Vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1185.
66. Vgl. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 220: „Im ganzen NT findet man keine so krasse Darstellung des volkstümlichen Aberglaubens wie hier und in 19,12, wo die Leute den Schweißtüchern des Paulus wundersame Heilkräfte zusprechen.“
67. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 228–242.
68. So mit Klaus Haacker: Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2019, S. 129: χήρα bezeichnet nicht nur die Witwe, sondern „auch die von ihrem Mann verlassene oder aus anderen Gründen unverheiratet lebende Frau.“
69. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 243–253.
70. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 232–240.
71. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 240.
72. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 228–317.
73. Historisch gesehen, traf die Verfolgung wahrscheinlich die „Hellenisten“, deren Wortführer Stephanus gewesen war, und die konservativere Gruppe um Petrus blieb unbehelligt.
74. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 319–321.
75. Zur Diskussion vgl. Christopher R. Matthews: Philip: Apostle and Evangelist, Leiden 2002, S. 48 f. (dort weitere Literatur)
76. Seit der Alten Kirche (Irenäus von Lyon) galt Simon Magus als Inbegriff des Gnostikers und Häretikers. Dies entspricht jedoch nicht den Intentionen des Lukas, sondern gehört zur Wirkungsgeschichte. Vgl. zur Diskussion: Roland Bergmeier: Zum Problem vorchristlicher Gnosis: Untersuchungen zur Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis. In: Ders., Das Gesetz im Römerbrief und andere Studien zum Neuen Testament (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 121). Mohr Siebeck, Tübingen 2000, S. 209–248.
77. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 328–334.
78. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 336.
79. Anders Klaus Haacker: Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2019, S. 167 f.: Da das Lesen während der Fahrt mühsam war, könnte der Hofbeamte einem Vorleser zugehört haben, der den Text mit erhobener Stimme vortrug.
80. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 344–352.
81. Christopher R. Matthews: Philip: Apostle and Evangelist, Leiden 2002, S. 36 und 72. Eine Inhaltsangabe des ganzen Buchs ist Apg 1,8 nämlich nicht: Dass Rom, Zentrum des Imperiums und letzte Station der Apostelgeschichte, als Ende der Welt bezeichnet worden wäre, ist im 1. Jahrhundert unwahrscheinlich.
82. Krister Stendahl betont, dass Paulus sich nicht vom Judentum zum Christentum bekehrte, sondern als Jude eine Berufung erlebte. Apg 9, 1 ff. ist in diesem Sinne die „Bekehrung“ zu einer neuen Lebens- und Denkweise innerhalb des Judentums. Vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1614 f.
83. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 364–370.
84. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1642 f.
85. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 371–384.
86. Richard Pervo: Acts: A Commentary, Minneapolis 2009, S. 246–248.
87. Vgl. Klaus Haacker: Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2019, S. 180 f.: Die Gemeinde hat kein Interesse an einem neuen Märtyrer. „Darum wird Paulus … vorsichtshalber nach Hause geschickt – um nicht zu sagen: abgeschoben.“
88. ἐκκλησία ekklēsía bezeichnet in der Apostelgeschichte nur hier die gesamte Christenheit.
89. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 299 f.
90. Klaus Haacker: Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2019, S. 184.
91. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 306.
92. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 407.
93. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 445–449.
94. Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. 2., korrigierte und erweiterte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht 2014, S. 192.
95. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 1, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 351–353.
96. Josephus: Antiquitates 19, 343–350. Vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 2, Grand Rapids 2013, S. 1966: “In many respects it appears to be a common tradition; Josephus and Luke both even draw morals from the story.”
97. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 481–484.
98. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 489.
99. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 496–519.
100. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 525–535.
101. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 536–540.
102. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 541–557.
103. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 557 und 562.
104. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 562–568.
105. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2194: “… a compromise solution that pacifies the circumcision party (by treating Gentile converts as God-fearers) rather than ratifies Gentile converts’ full status as members of God’s people. Nevertheless, it was a compromise that saved the day …”
106. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 541–572.
107. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 573–584; zum „Geist Jesu“ vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2331–2334; zur Hellespont als Grenze zwischen Asien und Europa ebd. S. 2337–2341.
108. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2403–2407.
109. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 585–603; zur Diskussion des paulinischen Bürgerrechts vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2517–2527; Heike Omerzu: Tarsisches und römisches Bürgerrecht. In: Friedrich W. Horn: Paulus Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2013, S. 55–58. Omerzu zufolge hatte Paulus trotz Apg 21,39 EU wohl nicht den individuelle Rechtsstatus eines Bürgers von Tarsus, sondern gehörte der jüdischen Gemeinde von Tarsus an, die einen privilegierten Gruppenstatus besaß. Sein römisches Bürgerrecht von Geburt an (vgl. Apg 22,28 EU) ist, falls historisch, am besten erklärbar, wenn die Eltern Freigelassene aus Kriegsgefangenschaft waren. Der seltene Name Paul(l)us war wahrscheinlich sein Cognomen. Die neuere Forschung sieht, so Omerzu, keine Patronatsbeziehung zu dem Statthalter Lucius Sergius Paulus.
110. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 615–619.
111. Antike Altäre für „die unbekannten Götter“ sind epigraphisch mehrfach bezeugt; bereits Hieronymus vermutete, Paulus habe die Inschrift eines „den unbekannten fremden Göttern“ geweihten Altars für seine Zwecke abgewandelt; vgl. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 620 und Hieronymus: Comm. ad Titum I, 12.
112. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 614 f.
113. Vgl. David Gill: Dionysos and Damaris: A Note on Acts 17:34. In: Catholic Biblical Quarterly, Band 61 (1999), S. 483–490; Arco den Heijer: Damaris (Acts 17:34) and an Aristocratic Family from Sparta: Neglected Epigraphic Evidence on the Name of a Female Disciple. In: Novum Testamentum, Band 63 (2021), S. 346–359. Dionysios wird übereinstimmend als typischer Athener Name gesehen, die Mitgliedschaft im Areopag verbürgt hohen sozialen Status. Der Name Damaris ist sehr selten; während Gill einen erfundenen Namen mit archaisch-poetischem Klang vermutet, identifiziert ihn den Heijer in der prominenten Spartaner Familie der Voluseni, die Verbindungen zur Athener Elite unterhielt.
114. Sueton: De vita Caesarum 5,25 (Claudius): Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit. Deutsche Übersetzung: Hans Martinet (Sammlung Tusculum). Das Edikt wurde entweder im Jahr 49 promulgiert (so Orosius) oder schon 41 (so Cassius Dio). Apg 18,2 EU zufolge mussten alle Juden Rom verlassen, während Orosius und Cassius Dio eher Unterdrückung und Versammlungsverbot meinen. Bei geschätzt 50.000 Einwohnern Roms ist eine komplette Ausweisung dieses Bevölkerungsteils historisch unwahrscheinlich. Zur Diskussion vgl. Helga Botermann: Das Judenedikt des Kaisers Claudius: Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert. Steiner, Stuttgart 1996, besonders S. 95–102 (Suetons „Impulsore Chresto“), Botermanns Fazit S. 97 und 102: „Hinter impulsore Chresto steckt ein Irrtum der Polizei. Die Worte sind so zu deuten, daß in Wirklichkeit nicht ein leibhaftiger Chrestus, sondern Missionare, die von Christus sprachen, die Unruhen hervorriefen […] Nachdem die Unruhen, die durch die christliche Verkündigung [in römischen Synagogen] hervorgerufen wurden, schon einige Zeit angehalten hatten, verloren die Behörden die Geduld und wiesen die Schuldigen aus.“
115. So die Argumentation Gallios zusammenfassend Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 641.
116. Die Folgen für die Biografie des Paulus, die Datierung seiner Briefe und die Geschichte des frühen Christentums sind weitreichend. Vgl. beispielsweise Udo Schnelle: Paulus: Leben und Denken (De Gruyter Studium). 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. De Gruyter, Berlin / Boston 2014, S. 31: „Mit der Ankunft des Paulus in Korinth zu Beginn des Jahres 50 ist eine sichere Auswgangsbasis gewonnen, um die relative Chronologie des paulinischen Wirkens nach rückwärts und vorwärts zu entwerfen.“
117. Zur Diskussion vgl. Dixon Slingerland: Acts 18:1-18, the Gallio Inscription, and Absolute Pauline Chronology. In: Journal of Biblical Literature, Band 110 (1991), S. 439–449, Fazit S. 449: “In sum, contrary to one of scholarship’s most longstanding consensuses, it is not possible to establish narrow absolute dates within Pauline chronology on the basis of the relationship between Acts 18:1-18 and the Gallio inscription.”
118. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 649.
119. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 651–658.
120. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 658–660.
121. Jens Schröter: Die Paulusdarstellung der Apostelgeschichte, Tübingen 2013, S. 550.
122. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 662–669.
123. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 671–682; zum Volksauflauf im Theater vgl. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 554: Die Silberschmiede gehen mit ihrem Protestanliegen in der Menschenmenge unter, aber sowie ein Jude das Wort ergreifen will, „wird aus der durcheinanderschreienden Menge eine gleich gestimmte Masse. Juden sind der Bevölkerung als Verächter ihrer Götter und deren Bilder bekannt.“
124. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 560.
125. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2967 f.: Wohl nicht das früheste Beispiel für eine Abendmahlsfeier am Sonntag, sondern eine Abschiedsfeier für Paulus, die am Sonntagnachmittag begann und bis zum Montagmorgen dauerte.
126. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 688–692.
127. Vgl. auch Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 2989: “… Paul had important reasons to be in Jerusalem by Pentecost, where he could offer the ‘firstfruits’ of his ministry to the gentiles.”
128. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 695–711.
129. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 582–584.
130. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 720.
131. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 726–729. Vgl. Heike Omerzu: Der Prozess des Paulus, Tübingen 2013, S. 120 f.: Laut Röm 15,25–26 reiste Paulus nach Jerusalem, um dort die Kollekte seiner Missionsgemeinden zu übergeben. Lukas erwähnt dieses für Paulus sehr wichtige Kollektenwerk nicht. Der Tempelbesuch des Paulus könnte ein Kompromiss gewesen sein, um der Jerusalemer Gemeinde die Annahme der Kollekte zu ermöglichen.
132. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 591: „Jakobus und seine Mitältesten scheinen … sich zumindest nicht für ihn eingesetzt zu haben. Der Autor übergeht ihr Verhalten mit Schweigen.“ Zur Diskussion, ob Jakobus dem Paulus eine Falle gestellt habe, vgl. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 3134–3139.
133. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 595 f.
134. χιλίαρχος, d. h. tribunus militum, vgl Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 3162. Sein Name lautet nach Apg 23,25 EU Claudius Lysias.
135. Vgl. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 753: Durch Folter Geständnisse zu erzwingen, ist im Römischen Recht üblich – aber nur bei Sklaven.
136. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 757–763.
137. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 3, Grand Rapids 2014, S. 3309–3311.
138. Wilfried Eckey: Die Apostelgeschichte, Band 2, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 623.
139. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 766.
140. Craig S. Keener: Acts: An Exegetical Commentary, Band 4, Grand Rapids 2015, S. 3354–3386.
141. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 774–784.
142. Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. Zweite Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, S. 365.
143. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 790–792; zum frühkaiserzeitlichen Appellationsrecht vgl. Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. Zweite Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, S. 360–362: Es gibt kein Vergleichsmaterial für eine Appellation eines römischen Bürgers an den Kaiser während eines laufenden Verfahrens. Heike Omerzu: Der Prozess des Paulus, Tübingen 2013, S. 123 f.: Historisch wahrscheinlicher ist, dass Festus wegen Aufruhr (seditio) das Todesurteil verhängte und Paulus daraufhin an den Kaiser appellierte.
144. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 798–813.
145. Vgl. Jens Börstinghaus: Sturmfahrt und Schiffbruch, Tübingen 2010, S. 357: Passagiere hatten an sich bei schwierigen Entscheidungen Mitspracherecht, die Meinung des Paulus wird hier aber stärker gewichtet als bei einem Gefangenen zu erwarten.
146. Zur Diskussion vgl. Jens Börstinghaus: Sturmfahrt und Schiffbruch, Tübingen 2010, S. 432–444. Ausschlaggebend für den Ort der Strandung ist die Interpretation des Windnamens ἐυρακύλων eurakýlōn bzw. eur(o)aquilo. Er ist auf der zwölfstrahligen Windrose im Bereich des Forums von Thugga verzeichnet. Demnach war der eurakýlōn „eine Art Nordostwind“ (ebd., S. 440), was für eine Westabdrift und damit für die traditionelle Lokalisierung Malta spricht und gegen Mljet und Kefalonia.
147. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 818–850; Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. Zweite Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, S. 371.
148. Vgl. Heike Omerzu: Der Prozess des Paulus, Tübingen 2013, S. 124: Wahrscheinlich habe Nero das von Festus verhängte Todesurteil bestätigt, und Paulus wurde hingerichtet. Unwahrscheinlich sei eine Freilassung oder ein natürlicher Tod während der Haft.
149. Daniel Marguerat: Die Apostelgeschichte, Göttingen 2022, S. 856.
150. Charles Kingsley Barrett: Introduction and commentary on Acts XV - XXVIII, Edinburgh 1998, S. lxx f.
151. Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 23.
152. Andrew Gregory: The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus, Tübingen 2003, S. 301.
153. Heidi J. Hornik, Mikeal C. Parsons: The Acts of the Apostles through the Centuries, Chichester / Malden 2017, S. 8; Matthias Becker: Luke–Acts, III A Patristics and Orthodox Churches. In: EBR, Band 17, S. 150−153.
154. Vgl. August Merk: Der neuentdeckte Kommentar des hl. Ephraem zur Apostelgeschichte. In: Zeitschrift für katholische Theologie, Band 48 (1924), S. 37–58 und 226–260.
155. Hier zitiert nach: Theodor Zahn: Die Apostelgeschichte des Lucas. Erste Hälfte Kap. 1–12. Deichert, Leipzig 1919, S. 3.
156. Emanuele Scieri: The Catena Manuscripts on Acts. In: Vigiliae Christianae, Band 76 (2022), S. 281−305, hier S. 305.
157. Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum edidit J. A. Cramer, Band 3. University Press, Oxford 1844. (Digitalisat)
158. Henry J. Cadbury: The Book of Acts in History. Harper & Brothers, New York 1955, S. 159 f.
159. Emanuele Scieri: The Catena Manuscripts on Acts. In: Vigiliae Christianae, Band 76 (2022), S. 281−305, hier S. 287−292.
160. Emanuele Scieri: The Catena Manuscripts on Acts. In: Vigiliae Christianae, Band 76 (2022), S. 281−305, hier S. 294−298.
161. Emanuele Scieri: The Catena Manuscripts on Acts. In: Vigiliae Christianae, Band 76 (2022), S. 281−305, hier S. 298−302.
162. Margaret Dunlop Gibson, James Rendel Harris: The Commentaries of Isho'dad of Merv in Syriac and English. Band 4. University press, Cambridge 1913, S. 29.
163. Georg Graf: Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Band 2. Bibliotheca Apostolica Vaticana, Vatikanstadt 1947, S. 380.
164. Rachel Fulton Brown, Beth Kreitzer: Luke–Acts, III B Medieval Time and Reformation Era. In: EBR, Band 17, S. 153−157.
165. Paul F. Stuehrenberg: The Study of Acts Before the Reformation, a Bibliographic Introduction. In: Novum Testamentum, Band 29 (1989), S. 100−136, hier S. 116 und 119.
166. Paul F. Stuehrenberg: The Study of Acts Before the Reformation, a Bibliographic Introduction. In: Novum Testamentum, Band 29 (1989), S. 100−136, hier S. 116 und 119.
167. Rachel Fulton Brown, Beth Kreitzer: Luke–Acts, III B Medieval Time and Reformation Era. In: EBR, Band 17, S. 153−157.
168. Paul F. Stuehrenberg: The Study of Acts Before the Reformation, a Bibliographic Introduction. In: Novum Testamentum, Band 29 (1989), S. 100−136, hier S. 128.
169. Christopher Ocker: Interpretation, authority, and religious community in fourteenth-century Germany: The “Postilla” of Johannes Klenkok (c. 1310—1374) on the Acts of the Apostles in its cultural and intellectual contexts. 1991, S. 313.
170. Conradin Bonorand: Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation und seine Vorträge über die Apostelgeschichte (1523). Verlag der Fehr’schen Buchhandlung, St. Gallen 1962, S. 96 und 129.
171. Roland Bainton: The Paraphrases of Erasmus. In: Archiv für Reformationsgeschichte, Band 57 (1966), S. 67−76, hier S. 74.
172. Heidi J. Hornik, Mikeal C. Parsons: The Acts of the Apostles through the Centuries, Chichester / Malden 2017, S. 8 f.
173. Conradin Bonorand: Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation und seine Vorträge über die Apostelgeschichte (1523). Verlag der Fehr’schen Buchhandlung, St. Gallen 1962, S. 101.
174. Raymond A. Blacketer: Kommentare und Vorreden. In: Herman J. Selderhuis (Hrsg.): Calvin Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, S. 179−190, hier S. 185.
175. Andrew Gregory: Luke–Acts, III D Acts in Modern Europe and America. In: EBR, Band 17, S. 162−165.
176. Heidi J. Hornik, Mikeal C. Parsons: The Acts of the Apostles through the Centuries, Chichester / Malden 2017, S. 9.
177. Ferdinand Christian Baur: Über den Ursprung des Episkopats. In: Tübinger Zeitschrift für Theologie, Band 10/3 (1838), S. 142 (Digitalisat)
178. Hier referiert nach: Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 35 f.
179. Ernest Renan: Die Apostel. Reclam, Leipzig 1877, S. 20 und 23 (Les Apôtres, Paris 1866).
180. Hier referiert nach: Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 37 f.
181. Hier referiert nach: Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 41−43.
182. Unter anderem: St. Paul the Traveller and Roman Citizen, 1897; Pictures of the Apostolic Church, 1910; The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, 1915.
183. Ward Gasque: A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (= Beiträge zur biblischen Exegese, Band 17). Mohr Siebeck, Tübingen 1975, S. 136–138, Zitat: William Ramsay: The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, London 1915, S. 89.
184. Adolf von Harnack: Die Apostelgeschichte (= Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, Band 3). Hinrichs, Leipzig 1906, S. 148 ff. (Digitalisat)
185. Alfred Wikenhauser: Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt. Pustet, Regensburg 1938, S. 20.
186. Alfred Wikenhauser: Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt. Pustet, Regensburg 1938, S. 8 f.
187. Alfred Wikenhauser: Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt. Pustet, Regensburg 1938, S. 15.
188. Hier referiert nach Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 48−56.
189. Ernst Haenchen: Die Apostelgeschichte, Göttingen 1977, S. 57.
190. Philipp Vielhauer: Zum „Paulinismus“ der Apostelgeschichte. In: Evangelische Theologie, Band 10 (1950), S. 1–15.
191. Hans Conzelmann: Die Mitte der Zeit, 5. Auflage, Tübingen 1964, S. 9.
192. Ernst Käsemann: Neutestamentliche Fragen von heute. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Band 54 (1957), S. 1–21, hier S. 20.
193. Erich Gräßer: Acta-Forschung seit 1960. In: Ders., Forschungen zur Apostelgeschichte. Mohr Siebeck, Tübingen 2001, S. 141.
194. Ward Gasque: A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (= Beiträge zur biblischen Exegese, Band 17). Mohr Siebeck, Tübingen 1975, S. 247.
195. Erich Gräßer: Studien zur Acta-Forschung: Rückblick und Ausblick. In: Ders., Forschungen zur Apostelgeschichte. Mohr Siebeck, Tübingen 2001, S. 19−23.
196. Erich Gräßer: Studien zur Acta-Forschung: Rückblick und Ausblick. In: Ders., Forschungen zur Apostelgeschichte. Mohr Siebeck, Tübingen 2001, S. 25−27; Otto Bauernfeind: Zur Frage nach der Entscheidung zwischen Paulus und Lukas. In: Zeitschrift für Systematische Theologie, Band 23 (1954), S. 59−88.
197. Jens Schröter: Actaforschung seit 1982: I. Forschungsgeschichte und Kommentare. In: Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 179–230, hier S. 185 f.
198. Lloyd Gaston: Anti-Judaism and the Passion Narrative in Luke and Acts. In: Peter Richardson, David Granskou (Hrsg.): Anti-Judaism in Early Christianity (= Studies in Christianity and Judaism, Band 2). Laurier University Press, Waterloo ON 1986, S. 127–154, hier S. 140.
199. Charles Kingsley Barrett: Attitudes to the Temple in Acts. In: William Horbury (Hrsg.): Templum Amicitiae, FS Ernst Bammel (= Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, Band 48). JSOT Press, Sheffield 1991, S. 345–367, hier S. 366 f.
200. Gerhard Schneider: Apostelgeschichte, Band 1, Freiburg/Basel/Wien 1980, S. 137.
201. Jens Schröter: Actaforschung seit 1982: I. Forschungsgeschichte und Kommentare. In: Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 179–230, hier S. 191 f.
202. Jens Schröter: Actaforschung seit 1982: I. Forschungsgeschichte und Kommentare. In: Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 179–230, hier S. 203; vgl. Thorleif Boman: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1968.
203. Josef Zmijewski: Die Apostelgeschichte. Pustet, Regensburg 1994, S. 26.
204. Jens Schröter: Actaforschung seit 1982: I. Forschungsgeschichte und Kommentare. In: Theologische Rundschau, Band 72 (2007), S. 179–230, hier S. 214.
205. Charles Kingsley Barrett: Introduction and commentary on Acts XV - XXVIII, Edinburgh 1998, S. liii f.
206. Rezension von Wilfried Eisele. In: Theologische Literaturzeitung, Band 142 (2017), Sp. 1041–1043. (Online)
207. Rezension von Johannes Beutler. In: Biblische Zeitschrift, Band 67 (2023), S. 146–148.
208. Richard Pervo: Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apostles. Fortress, Philadelphia 1987, S. 137: “Historical monographs with convincing affinities to Acts are difficult to identify. Novels that bear likenesses to Acts are, on the other hand, relatively abundant. For the type of audience Luke apparently addressed, the edifying historical novel was then the genre most appropriate to his purposes and most available.”
209. Rezension von Knut Backhaus. In: Early Christianity, Band 2 (2011), S. 261–268. (Online)
210. Martin W. Mittelstadt: Craig Keener’s Acts, an Exegetical Encyclopedia in Four Volumes: An Almost Exhaustive and Exhausting Work. In: Ders., The Evolution of a Pentecostal Scholar: Twenty Years in Luke–Acts (= Global Pentecostal and Charismatic Studies, Band 50). Brill, Leiden u. a. 2024, S. 50–63.
211. Rezension von Hans-Ulrich Weidemann. In: Biblische Notizen. Neue Folge, Band 189 (2021), S. 127 f.

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